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道德真经集义(刘惟永)

道德真经集义卷之二

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

道可道章

赵实庵曰:初显常二。一、绝相显真。道可道,非常道。道可道,形而下者之谓也。非常道,形而上者之谓也。形而下者,道散於形名度数之问;形而上者,道隐於空虚寂寥之地。盖即物以求道,道固不可得,以其不可得,形器非道也。离物以观道,道亦无所有,以其无所有,神妙无方也。心为道之体,道与心无殊。性者心之生,心与性不异。心之与性,无状之状;道之与心,无物而物。心也、性也、道也,谓之一而分三。有也、无也、同也,裂於三而会一。一即云数,道岂数乎?一妙而神,道岂离数?妙则无矣。道者岂得而言哉?用即显明,物物无非於道矣。所以形而下者虽可道,即非常之道存焉。形而上者虽非常之道,而可道之道着矣。若夫形乎真伪,真为常道,而伪为可道,托以虚实,道为实性,而物为虚妄。且以事理形容,庶几有得。虽云常也,变实在焉。所以言常者,常即性之地,心即道之用,合而言之,总谓之常。常之体取其不变,以其不变,故谓之常。真常之中,流出万有。又常者大也,由是观之,常岂不大乎?常者,圣人之照用也。言常不必言道,言道不必言常,所谓常者,道也;道者,常也。必欲言道而不言常,非常岂能定一?必欲言常而不言道,非道岂能显通?常则常存,常存者不变;通则通物,通物者无穷。本一体而非二用,即一体而具变常。且若天岂不常乎?阳九之极,天有时而变。地岂不常乎?百六之极,地有时而发。日岂不常乎?日有时而亏。月岂不常乎?月有时而蚀。乾之上九则无首,鹏至六月乃云息,则知丽乎形者、堕乎数者必有穷,惟常则无形,无形则无数,无数则不生,不生则不灭。自天地至於万物,皆形数者也,岂同吾之真常乎?故曰可道者,非吾之常道。常岂不变也,不变谓之常可乎?变岂不常也,不常谓之变可乎?物之生也,常与之俱生。物之化也,常与之俱化。生生而不生,常固无逵也。化化而不化,常固自若也。自生自化,无真常而生化者,其能尔乎?常生常化,本真常而生化不停者也。行流散徙,不主故常,消息盈虚,不常故主,即万形而不见,在一性以常存,穷则变,变则通,大人之适时者以此。可则因,否则革,圣人之知化者以此。用之为天下者,号曰神器,行之以利万物者,乃曰明权。思之以至元极者,谓之微妙。运之以因阴阳者,故曰神机。至於尧用之而仁,舜用之而孝,禹用之而次江河,汤用之而跻圣敬,虽然用之不同,其实一也。惟有道之君子不与圣人同忧者,为能体常。二、绝名显实。名可名,非常名。以名可命者,又有形也。道既无形,乌得而名焉?经所谓非常名,可名者非吾之常名,则常亦有名也。常惟不生,生即是物,是物皆可名也。常惟不用,用即为事,是事皆可名也。而欲究其生物之本,用事之祖,了不可见。列子曰:用之弥满六虚,废之莫知其所。且道有合散,性有交辨,以无合无,无有入无间,神飞电掣,岂可迹哉?此不可名也。故合则同体。此之合者,合於太虚也。散则成始,以无出有,不生者能生生,精含气育,岂可昧邪?此之散者,散於万物而成形,此可名也。生阳於子,子美见於东南,斯道之出而交物也。生阴於午,午美尽於西北,此道之复而辨物也。交物其显乎显,则万物之名自着矣。辨物其隐乎隐,则一真之元莫睹矣。以无可睹者为常名,可名者且不得而同也;以所睹者为可名,则常名者亦不得而逐矣。出冥入冥,至道其神乎。且孰名也哉,孰不名也哉?次分有无二。一、太虚肇一。无名,天地之始,以道在至无玄眇之地,湛若常存,不与一物为累,凡有相者,皆非吾之常道。次言非常名,以名者在乎形质分量之间,随其美恶,未有一物而无名,凡可名者,皆非吾之常名。无名,天地之始。有名,万物之母。前言非常名,则是常者未离乎名也。今言无名,以无字破常字也。无名,天地之始。无名者,即常道也。常道者,即无名也。夫何一理而两言之?谓道不可言,言之者终莫能至。道本无名,名之者终不及质。当以非常之常言之,固两言也。常道常名,即言其妙无名,有名即言其用。无名者生天地,有名者子万物,凡以显其用也。原夫至道之体,湛如太虚,一物不生,无名可得,至静之极,静极生动,所以一气笔生为物之始,谓之触而非触,谓之感而非感,本乎虚化神神生气。生生之理,於是乎恢张。道生一,一为始,万象之灵,於是乎均赋。有非有也,是有一而未形,无非无也,即太始之形,始如月魄之在艮。类涓流之发源,渐始乾坤,谁尸造化,此乃不为而为者也。今也以无为妙,万法归休,以有为非,凡夫自味。道隐则无用而致用,致用者一气为先。法生则用法而不穷,元始无极。一虽堕数,通乎数则长生。始则有形,炼其形而不死。夫一水二火三木四金五土,则五行之生数,九木三火七金五水十土,则五行之始初。若得其初,则知金木之承元,合其成则晓水火之生死,木随子复申宫,而始住其胞,乾天属金,东方而称其用事,故六爻皆九,与木得以同原,寄体金方,实一家之妙用。至于金来乘袭居寅位,以氤氲七炁之天,处三阳而受孕,至于火,从兑出亥位,得三水土艮,兴巽方,朕兆乃见寅申巳亥,女台曰始,而不凝气,形质全由此修,生而不断,故义殊《洪范》。生数有克,而有合理。出《仙经》。一则循元而不终,故云始也,出自无名。二、太极生三。有名,万物之母。夫始者,造端也。未见其生也。生者,母也。物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数,此有名也。经以无名者始之,有名者生之,是无出而为有矣。《尔雅》曰:肇、祖、元、胎,始也。坤卦以地道、妻道、臣道,母道也。乾始之,坤生之,是故配夫妇然后有男女,有男女则母之名始彰矣。故先言始而后言母,凡有四说焉。一以阴阳言,二以天地言,三以父母言,四以有无言。夫阴阳者气也,气也者,分阴阳也。一气初笔,本无阴阳,太极既生一气,自析轻清者上升而为天,重浊者下降而为地。又《开天经》云:天气已足,余气为地。夫言足者,乃见阴阳有定数,数足而后分。以混元之时虽有阴阳,缠炼未极,混而未分,则《列子》所谓气形质具而未相离,故曰浑沦是也。又曰元始以玄元始三气上生三十六天,下生三十六地,上下合德以为阴阳。又日清者浊之源,见乎《清静经》,阴者阳之泽,见乎《生神章》。由是观之,阴阳本乎一气而自分为二,故曰合而分,天地之始生也。本无父母,生於太虚空洞之中,结於混沌一气之内,状如鸡子,内黄外白,其未分也,天地孕於灵源。及其分也,上下判为天地。三合成德,积九为阳,九阳既升,余气为地。故天有九天,地有九地,大罗三十六天,金火土宫三合之数成也。中罗三十六天,合三十二天,四始之数生也。《救苦经》曰:天上三十六,地下三十六,是天之生、地之成,合天地之数,总七十二以为节候,成始而成终也。天地者,道之垂象。道无所寓,寓於天地。天地无所寓,寓於乾坤。故以天为父,地为母,天地以一气合而生万物,为父为母。始之者则归之乾,生之者则归於坤,始之生之,其道一也。岂天之形为男,地之形为女邪?凡得意忘象,得象忘言,苟未得意象,岂尽之?是故以一气而论天地,犹坎一之分精神,此合而分也。由是观之,道为天地之母,天地为万物之母,乃可知也。此分而合,乾为天为父,坤为地为母,自天至地八万四千里,自地至天亦然也。以卦象论之,自复之泰为三阴三阳,乾下坤上为天地交泰之时也。《易》曰男女合精,万物化生是也。泰者,中和也。於是中有冲气焉。窈冥恍惚,会至真於其中,是万物含生之意也。然天地以八万四千里准之,以阴中阳半为春分,阳中阴半为秋分,亦男女交合之象也。虽天之远地,地之远天,非以气而交和,奚有父母之名,生生之理也。故未分则谓之混沌,既分则辨为阴阳,异姓则合为男女,婚娉则合为夫妻。《易》曰有男女然后有夫妇也。故取母以言生。夫有而空者,物之反;无而神者,真之原。即无名者,真空之原也;即有名者,妙以应物之用也。然则真无者,岂待有而欲显其妙乎?一气自析,三才自分,万物自植,孰主张是,孰纲维是,是谓自然。若论使然,有自而然,无自不然,岂免天运地成,阴交阳接。不有母也,宁显其生;不有生也,孰认为母?经曰道生之,道即万物之母也。入而无出而有,若有机缄而不能自已。有无二致,非道而谁?立母之名,出虚为实,立始之目,出实背虚。一有一无,道之妙用,无元之一,当识太虚,返还之功,铃自於母。天地之数,离五坎十,五五为母,散而生万物者,谓之妙有。如六戊加坎,六己加离。生生之理,於是可见。三辩体二。一、静照常体。常无欲以观其妙。自道可道非常道,名可名非常名,指常道常名为尽妙也。视之不见、听之不闻,使人绝视听於名言之外,此非有心者可得。惟无心者可了,乃谓之常道者是也。次曰无名天地之始,有名万物之母,言道有妙用。前四句言妙,后二句显用。盖言妙而不言用,道无所显,言用不言妙,事或障理。且万物受命於无,而成形於有,理之又然,而圣人睹之,存乎见见。夫道无色相,真绝名言,究心铃彻於无心,诣趣必穷於实趣,既虚无之是道,何有物之相因,不绝见闻,宁归清净。夫清净者,性之本也。色相者,名之因也。性本湛然,非名非相,离性而相为妄为虚,所以名从体相而生,相自念心而起,真伪两立,道本难原。故作经者必主於虚无,穷理者当观於色相。缘虚见实,从幻妄以知归。有自无生,精想尘而成就。物无自性,所以言虚。道乃无名,以其非色。此庄子所谓未始有夫未始有无也者。二、即常致用。常有欲以观其徼。道本不生生无非道,道降在物,物无非真。及乎物来归之,道未尝主此,道之真常,脱然无累,奈何虚玄泛景,一气自生。混沌凝真,三才具体着象於天,则六气之回薄成形於地。则五行之生成,阴阳总其大数,八卦定乎四时,准则有常,变化不已,一生一灭,在物理之固然。不死不生,因阴阳而政妙,通乎此道,必属至人。未达生原,徒归幻灭,故常为大本,变乃通神,自尔不穷造化,直指休浮,不知死乎数者,物失其神,通乎数者,形岂自累。所以有无同妙,二理俱玄,正陈性命之因,岂得有为为妄,他教则无余尽物此道,见之者昌。观徼则在理为粗,入妙则即理即事。愚尝探天机,阳无阴,阴无阳,二者相索而始合。或言龙无虎有,龙见虎而二俱无形。或言汞无铅有,铅见汞同而为鬼隐。所以言无言有,性命同归,一阴一阳,是之谓道。造其至妙,然后有不测之神,此道德之玄玄也。故伏羲画卦,知无中之有,而其象乃陈。孔子《系辞》达有中之无,而惟神不测,相因有无,不二徼妙。四玄同。一、权实双显。此两者同出而异名。经自无名天地之始,有名万物之母显道降而为物。自常无欲以观其妙,常有欲以观其徼,分有分无,显出显入,谓道本一致,妙用玄彰,使人直认本原,先以有无二政标之,后以同出异名一贯其义。此两者,一有一无也。同出者,同出於道,而二名也。《易大传》所谓殊涂而同归、百虑而一致。且智彻为明,悟有无之一体,疑其有二,执有物以非无,未可立谈。盖众人之情,动辄有碍,碍即不通。说有者不容言无,说无者不容言有,依此疑中乃分顺逆。顺观者众人也。指物为有,有为见存,天高地下,川融岳固,五色之柴然,音声之嘈维,名利之崇荣,富贵之显大,天伦之结固,万法之铺张,举皆实有。若有人焉,指此云虚,谓此非实,彼方胶固,未以色空,认妄为真。一切众生,随境易流,固名为顺,指真空为实,幻化为虚,死生为一,富贵为他,声色为邪根,亲戚为偶聚,四大为和合,知空本不空,知色本不色。此逆观者之所为也。盖顺以易,如水之就下,从之也去而不返。逆则难,如策蹇以登山,虽苦也而至之则乐。此天人之界畔,见觉之宗由。初分之而恐其异见,终合之而使彼同观。有无同出於一天,出役共为之终始。庄子曰:自其同者视之,万物皆一也。自其异者视之,肝瞻楚越也。又岂可与之论大同哉?二、事理兼融。同谓之玄。前言有无同出於一体,使人不得以有无而殊观,是圆融至理也。后密严其教,故曰同谓之玄。同之字从一,从一口,彼亦一是非,此亦一是非,所以不同一口,则是非同矣。故大同者离人焉。离人则入乎天,入乎天则同乎道,同谓之玄,是大同也。且有无二理,同谓之玄,以无为玄,则妙而不可见。故玄也以有为可见,岂得同谓之玄邪?夫万物於无中出有,有中含无,本一性也,又何假以不同。而同之性理自破色空为初玄,离有无为重玄,则义渐明矣。悟则头头是道,迷则见见皆殊。直以死生为一条,可不可为一贯,平等性智方可造入。御解曰:妙而小之谓玄。玄者,天之色。《书义》曰:小而妙之谓玄,大而敏之谓俊。德藏之则妙而小,显之则大而敏,故於圣人在下则称玄,於在上则称俊。妙而小之谓玄,诚难言也。夫道无形相,孰分小大,道大天大,岂得云小?其在物也,於小奚分?谓之隐,以其不形;谓之奥,以其不测。盖圣人之心,体道则妙也。出而应物,在理则隐,在事则显,事小而反为大者,注人之耳目也。道大而反居小者,处心之渊微也。小则右,右则阴,以相之藏妙,而不藏用也。大则左,左则君,以临之显事,而不显理也。故曰妙而小之之谓玄。五赞美。一、诸法体妙。玄经自常无欲以观其妙,常有欲以观其徼,复次同出而异名同谓之玄。是结前二句义,合有无归於一政,又曰玄之又玄。初谓见觉相照,悟此有无,玄同一致,乃深识也。及又玄之义,又非前理可毕,经意次第言之也。有无生於道,道所以司有无者也。而有者自有,非道之有,无者自无,非道之无。此道主之而不主者也。然无亦出於道,有亦出於道。无体既玄,有体不得不玄也。盖无出而为象为数,象数入而为灭为无。列子曰自生自化是也。如是则有无不干於道明矣。而有无皆自道出,二者所以各得玄也。譬如一父二子,父子之姓同一,岂以父之姓予长而不予少乎?此显道之玄,而有无不得不同玄也。及用之在人,道生乎一。一,数也,始也,抱始一之义,归之太无,然后见身中用事也。岂直以虚言载之邪?龙虎交而成圣胎,圣胎灵而见真人,真人出而乘神光。庄子曰:上乘神光与形灭亡。二、妙先众法。又玄,诸法从道而生,粗之与精,一一皆有玄理,曰体玄也。体之玄未脱乎迹,去体之玄,离体之用,造形而上,斯又玄也。《楞严》曰:妙常寂,有无二无,无.二亦灭。此言性也。前云经以次第言之。次第者,即分顿渐,顿渐即分大小乘,大小乘分列果位,如《海空智藏》论有无之义,至妙有妙无为究竟也;如性宗论内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共性空、一切法空、不可得空、无性自性空,理犹未极,不可得空方,又玄也。又玄之字,叹道之深远,二边不立,中道不安,言默匪穷,谓之实际,则步不蹑虚,始为真一,则存乎有得,所谓微妙者也。今分顿渐二门,三乘阶次,以证玄之又玄义。今夫混元之前,无名无象,混元既判,有象与名。自无名已前,直悟其理,则谓之顿。若从有名之后,摄有归无,则谓之渐。盖顿则不立一法,渐则始於修为。修为之门自言教得,所谓日益,益而能损,至於又损,乃证又玄者也。在性如是,在命亦然,卫生之经,初自於养生,次至於长生,终至於飞仙。顿渐之理,各有攸趣,重玄之义,非中小乘本际言。太上道君曰:非空不空,亦不空空,非法非非法,非物非非物,非人非非人,非因非非因,非果非非果,非始非非始,非终非非终,非末非非末,而为一切诸法根本,无造无作,名曰自然。自然而然,不可使然,不可不然。又曰:所言玄者,四方无着乃尽玄义。由是行者於空於有无所滞着,名之为玄。又遣此玄都无所得,故名重玄,众妙之门。今立顿教,名为又玄,其义焕矣。又以大乘及无上乘言之,玉清之教为大乘,泯迹三清为无上乘,且如太清九品上仙,是入玄者也。九品上真,至玄者也。九品上圣,又玄者也。三清俱泯,无量玄玄也。此皆以性明之,以道会之,经之大意存乎此矣。故当部谓之圆教,性命该摄。夫德入而为道,性融而为命。此之命者,尽性至命,与长生之命又不同也。夫养生之命,非特尽性而已,必有深根固蒂者存焉。又依长生宗,分玄之又玄列为二门。玄者,万物之理具有也,出器入觉,用中显妙,妙中通神,此皆谓之玄也。玄常隐矣。以隐为秘,秘而不传,故华堂内禁之书而测之在入也。能测之者是谓见机。《易》曰:探赜索隐,钩深致远。然物之隐玄,未若人身之隐玄,人身之玄即天机也。老君曰:人身微妙,凡世难言。谓一切人贵远贱近,不知身中之玄,而徒欲穷物於外。夫身中之玄,圣人察阴阳之微,而法象乾坤,为九丹之诀,长生之宗,谓道要玄微,天机深远,非至至者不能言焉。此法出於三皇,而传及黄帝,厥后继圣颇多,而遗文则略。独魏伯阳作《参同契》,正取《周易》爻象系辞,配合乾坤六子,运动天地玄机,发其阐奥,辞曰:夫修金液太丹,先寻天地混元之根,究阴阳造化之本,明水火克复为夫妻,认金水之情相生为子母。故有男兼女体,则铅内产砂;女混男形,则砂中产汞。日者,阳也。日中有乌,阴含阳也。月者,阴也。月中有兔,阳含阴也。故有阴阳反复之道,水火相需之理,造化之道明矣。既知其位,复知其根,乃天地混元之根也。既取其根,又取其象,乃阴阳匹配之象也。既得其象,复询动静;动静既明,须知其数;既知其数,乃依刻漏;刻漏既分,须明进退,进退既明,乃分龙虎。则南北之界分焉,金水之形合焉。则大丹可修。复有法象内外,水火有燥湿焉,有鼎室焉,有胞胎焉,有进退焉,有爻象焉,有水火之候焉,有抽添之则焉,有诸卦模样焉,有离合之形焉,如上所举,一一皆隐玄妙於其中也。须以智穷,仍须师授。若谓玄关秘密,置而勿言,则长生之宗又安在也。向谓无名,天地之始,有名,万物之母。言始与母,不言终者,以意逆志,是谓得之。至於毕法定三成之理,载金诰玉书之文,传道述五仙之宗,辨九还七返之要,此搜括玄玄者也。至如小成之人为初玄,中成为至玄,大成为玄玄。此见乎修身养命,服气炼丹,终以超脱飞升,升玄究竟,皆有渐也。如彼其性自妄空以至於真空,如此其命自修生以至于登真,玄之又玄,其义如此。夫能无也,未能无无也,则未可为众妙之门。能养气也,未能炼神也,未可为又玄之理。性存於空,命存於实,方显妙门,岂自妙也,曰众而已。六统象德也。众妙之门,《字说》以三人为众,此非三而止也。自天地至於万物,自有情以至於无情,咸所统焉。故为众妙之门也。盖至於玄,是为尽性,尽性则一而已矣,又玄则是为至命。至命则入乎不死不生,然则道者,无门无旁,四达之皇皇。今以门而言之,则道者果有所乎,是不然也。以门言者,不在乎所;以道言之,性有返动。以其返动,则以出入而言,凡出入而言,未见成性也。至於成性,则无可成者。孰出孰入,如此然后能会万有於至虚之地,妙一性为不测之神。《易》曰成性存存,道义之门。故出生入死,《阴符》所谓天生天杀,道之理也。出机入机,艮象所谓时止即止,时行即行也。有出而不惧者,则体道也;有入而不欣者,通玄也;又有出入而不知所以为出入者,尽妙也。则知门者,通万物生杀之理,显众甫归焉之宗,且万物受命於无,是自无而出有也。受命於道者,皆妙也,故曰众妙。妙如何哉?犹之水也,犯者铃濡,凡有道而生者,皆有妙也。次以谓我从众妙门而出,得乎一也,一在我矣。我将负此妙而返入归根复命,体乎又玄,亦能妙众者也。犹之火也,自我而明,向物皆明,自我而化,万物皆化。始也道之妙我也,终焉我亦妙物也。一至于此,道果妙我乎,我果妙物乎?终进乎不知也。

邵若愚:道可道至众妙之门。大道者,至虚至静,无形无名,不可以视听求,不可以思议知,不可以语言及,此无始无终,常存不改之道,自虚无始化一气,因有一气之迹,是故可道。既云可道,则非常存之道;既有气之名可名,则非常存之名。未现一气已前无形无名之时,此即天地之始。此不可言之道。绿有一气之名为生万物之母,此可言之道。乃知我身从一而有人能以一为法,悟入而见大道。夫大道者,人之真心也。一气者,心生之欲也。夫真心本来虚静,元无生灭,因真心动而为有,其名曰欲念也、智也、几也、识也。缘心起欲,故随欲受生,既生之后,受纳好恶,攀缘不息,着五色殢五音,恃强梁居宠辱,迷妄为心,因执妄心,盖覆一心,不明一气之道。若人舍妄去欲,便是一心,此心持之则为正,得之则为灵。为万物之母,乃生死之根缘,其存欲盖覆真心,所以有生有死。人能无欲,无欲则虚静,乃同无名之始,便能出离死生。故老子云:常无欲以观其天地之始。此乃出离生死之妙。又云:常有欲以观其一气之道。故为徼边也。浅之意不可将心求心,为有欲;不可将心灭心,为无欲。此有无两者同摄为一缘,出言为教,而分有无之异名。有无混同,谓之玄。释氏谓之不二法门,又谓之中道。玄之门以中为法,设喻如荃,然法从心起,既起於心,系着在中,则非虚静。老子恐中道法缚,不能舍筌,故将又玄以释之,学人但不着有无,亦不居玄之中道,实际理地不受一尘,则心虚静,乃是无为,故不须推照。以无所得故始是无欲,所以纤尘不立,故名清静;都无作用,故名无为;无修无证,故名自然;都无一物,故名虚静;自在无碍,故名逍遥;一味平常,故名恬淡。是故心无欲则离诸分别,离分别故无烦恼,心无欲则触事无我,无我则无争,故无咎。心无欲则离诸善恶,离善恶故不拘因果。心无欲则不着万物,故无生,无生故无死。夫心常无欲者,乃众妙之门。

王志然:道可道至众妙之门。道不可言,言而非也。道不可名,名而非也。谓之曰道,可得无言乎?可道之道,非常道之自然。可名之名,非常名之自出。常道常名,如环之无端,如四时之行焉,未始有极,未始有始,而乍起乍灭,代废代兴,非吾所谓真常者也。常无欲以观其妙者,道之体。常有欲以观其徼者,道之用。而体用每寓之於恍惚。有无精粗微妙之间,固不可以智知,不可以识识,以至视听迎随皆不可得。云何得之,有学而知之者,未有不学而知之者也。《易》曰:无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。杨子曰:耕道而得道,猎德而得德。孟子曰:自得之。自得之则左右逢其原,为学至於左右逢原之后,则何所往而不将。而所谓得之者,得此者也。於戏,道之妙足以尽万物之性,道之缴足以穷万物之理。理性玄同,而所谓有无者,果可并观而双泯之。或谓有有无有、无无有无者何也,此言有无相代之如此,无即真有,有即真无,有无相因,未始有异。经曰此两者同出而异名,同谓之玄者,玄之为色幽而眇、赤而黑,阴阳混蒸,同乎一也。《易》曰:一阴一阳之谓道,阴阳不测之谓神。而阴与阳、有与无同乎一也。同乎一矣,未妙乎一也;妙乎一矣,未妙乎多也;妙乎多矣,未妙乎我与物也。故曰神也者,妙万物以为言者是也。玄之又玄,则一之与多,我之与物,莫不皆妙者也。此其所谓众妙之门。故老子以此首篇,重玄之义,至至之理深矣远矣,不可以有加矣。学者所宜尽心者焉。

程泰之:道可道至非常名。无彼此今昔之间,以莫不然,则其能常者也。能乎此不能乎彼,昔尝如是今不如是,则不得谓之常矣。道之未为德也,混然茫然,函万有而一之,其中所蕴能刚能柔,能实能虚,能短能长,随所感以出,有万不同之应而非因所应,以附丽於一事一物也,则亦何所感而不能,何所施而不遂也?故无彼此今昔之异也。知道者得其以而明言之,故遂指其无或不然者,而命以为常也。及夫道出而为德,德着而为令,曰仁曰义,曰礼曰智,固皆道之所寓,而进传於事,事立之名,於是有所丽而有所局矣。此之德既不可以通诸他德,而此之名又不可命为他名也。故凡道之可道者,已不得谓之常道,则名之可名者,自应不得谓为常名也。无名,天地之始。天地也者,总司造化,开阖作复,在域中既极其大矣,而老氏又即天地之上,别立一目,而名之曰无。且曰此之无者,可以名为天地之始也。诸如此类,皆儒流疑以为虚夸无实者也。然而《易》之两仪即天地也,而生两仪者实为太极。太极也者,非天非地,而能该天地以立於总。於是时也,无仪可放,无数可数,故老氏易其名而命以为无也。凡老之谓无约其等级,则与太极正相应也。极之言至也。太极者,能极天地之所不至者也。无之立名,则以未兆为义也,未有天地故也。名虽异而理正同也。其徒亦知后世必疑乎此矣,故列子自作之问而自为之答。其言曰:有形生於无形,则天地安从生?然则谓无之能始天地也。虽列子亦知夫人之必疑矣。而自释其以则曰:天地未生之前,其於无中有象凡四也:太易、太初、太始、太素,是其序也。是皆气形质具而未离者,第可目为浑沦而已也。又动又变而后轻清者乃始为天,重浊者乃始为地,则夫太极也者,正其居虚而包清浊、以自立於无为无匹之地,夫非浑沦而无者耶?则老氏立名为无,而先乎天地者,正应易理也。有名,万物之母。后章曰天下之物生於有,有生於无。当其无也,则直空然窅然而已。而凡有由之以生,则谓无之能始天地者,尚其可明也。及其既入於有,则与物何异,而反能生物也?曰:此盖无之已动而未成其为物者也。揆其分际,正浑沦者,欲动而未及於出者也。方欲名以为无,则既异於无矣。方欲谓之为物,则又未着形质也。故参研其衷,而名以为有也。至号物之盈而名为万物者,则皆形象已凝,体质已具者也。天地、日月、雨露、山川、草木、人禽、器物,皆其明有形质,不止仅可名有而已也。老氏之形容此有,则凡三易其名,而实同一理也。借数言之,则为一。一者,谓其可以生万而未至为万也。仿形而言,则为象;对器而言,则为朴。曰象曰朴,又皆可以为形为器,而其形器未及凝结者也。是故上之已不为无,而下之未至为物,则此之谓有者,无古今彼此之问,而常为物生之祖也。故后章又曰天下有始以为天下母也。庄子物初之论,盖亦由此而立矣。老子亦自知此理之难遽解也,又尝由总及散,而槩申之曰:有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不贻,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强名之曰大。夫混成也者,浑沦不分之谓也。即有无两者,方同而未出之初也。先天地生,则天地固尝於此受始矣。

独立周行而槩为天下之母,则信乎无物,而不为其子也。此三者极天下之事事物物所从生起,皆总是也。凡老氏之书,於六经之所以言者,则略之而不竟;至六经之所未究者,则必曲致其详也。六经言治至於道则极矣,而老氏自道母天地之上更有数级,则无也、玄也、又玄也,皆其地也。而分际在此三者已上,则皆不可得而道,亦不可得而名者也。夫既无名可称,而欲从此地立言,以启未悟,则将何所寄语也哉?於是超乎可道可名者,而创立有无二目,以寓其指也。此其立教之总也。此二者既立名义,而其话言所及,人人悉可循想矣。言及乎无,则知其所指必在天地之先也。言及乎有,则又知其所指必在万物之表也。故其书之纵横曲折,条目不胜其多,而皆不出乎有无二义也。然而有也无也,六经实已言之,而其与老语不同者,六经未尝单言有无也。《易》之无思无为、无方无体之类,固尝言无矣,而思为方体仅相缀属,未尝捐弃所附,而单立一无也。老氏之创此模也,正从造化未有形着之时言之,则并与夫思为方体者皆未着兆朕也。此其意指,殆将自居於无,而处六经於既已为物之地也。要求其归则诚高矣远矣,疑世无其事而寓其言矣。然其分际甚明,前后具有义例,悉可稽覆。而儒流语脉亦相灌注,非如世之训释其书者,不分道器,取甚浅之理驾而入之高妙,其实荒忽无见也。则其尊而抗之,乃所以汨而乱之也。且彼何不浅而验之以事也,张良之恬澹、曹参之清静、文帝之元默,是老教之不行乎周而肇效乎汉者也。其於用老,则万世之称首矣。然此一君二臣者,岂其於世事而尝少少去心也哉?特不肯以人欲自累,故其贵无之力,虽未尽道,亦足以集虚镇扰,而不入於名事也矣。至於西晋之世,遗弃礼乐刑政,专为无有,而纪纲法度荡然不存,晋室因以大乱,故读老者,必知夫无为之中有无不为者在焉,而后可以知汉晋之治同所出而异所效也。若夫妄言无行之徒,以道流自名,而依并虚无以文荒诞,伪为飞升祸福之说,则皆老语之所无也。推原其所始,则神仙之说起於战国,祷祠报应盛於两汉,而八十一章未始有此也。世之学老者,其当以八十一章本语为是乎,抑以末世增饰诞语为是也?凡君若臣,其常以张良曹参文帝为准乎,抑以西晋之放荡与夫末流之怪传为可准也?此其当鉴当戒,昭着而易见者也。常无欲至观其徼。无之能生有,而不自为有者,乃能常其无也。有之能生物,而不自为物者,乃能常其有也。何者?未着形体,中无间断,故可常也。若夫因造化而得形质,出大道而为德仁义礼,则皆物也。此之为物,常凝不散,则可名。以有散之,则无矣。故自有已为物之后,则凡其尝着形体者,则皆不能自主其有也。万物之并作而芸芸也,其归根而枯秃者,可立待也。此其已有者,既不可留,则复命,而静者一旦土膏春溢,凡其芸芸而出,亦不能自遏,而藏处於无也。凡道学之失得,与夫辐毂户牖之具否,皆一理也。则合世间之有无,皆不足以循求大道之表里也。若夫常无也者,道之蕴而未出者也。常有也者,道之已动而向乎出者也。是皆物物而不物於物,故能总生化而不入於生化也。以其居总而体该,故大道之本末可以即是而求也。其曰妙者,居造化之奥,而万有之所自出也。是常无所总之地也。其曰徼者,边际也,如边境处中国之四隅也,盖无之已出为有,而有又将出而为物者也。故不得为奥而遂常为际也。二义立而道之表里有稽矣。得常无而即之,则可以究万有所出而见其里;得常有而即之,则又可以穷万物之所生而见其表。故老子所以贵夫常无常有者,道之表里於此乎可想也。庄子曰:睹有者,昔之君子;睹无者,天地之友。即是理也。《易》曰:形而上者谓之道,形而下者谓之器。道即器也,器即道也。特所形有上下,而非判然二物也。此之妙徼,即《易》之上下矣。其舍上下而名妙徼者,正欲自成一家,而其指归未尝少有不同也。天下之物,安有下无载承而能空立其上者耶,亦安有里而无其表者也?此道器有无之相须,而明白易晓者也。故借之以喻,使人知其谈妙之中,未尝遗徼也。此两者同出而异名。常有於常无为徼,而常无於常有为妙。当其已出也,则有之与无,固可分矣。而其未出则混合无间也,故曰此两者同也。同即一也,一即未为一,三可以生万,而未至为万者也。《易》暨五经《论》、《孟》皆尝言一,而未尝言其何以为一也。老氏之师弟子,则於此特详矣。曰混成,曰浑沦,曰浑沌,皆言其未分为二也。从其未出而命之以同,从其无与匹对而命之以独,自其无或不然者而命以为常,则皆主其总而明其以也。及其无已出有而未至为物,则又立为名称,以明示人曰一、曰朴、曰象,又皆取其函万为一者,随所寓而名之故也。故老氏言道,於此特为详委,是以枝叶虽甚戾儒,而儒者不能不资其妙也。故夫知道者尚能即异以资其同;而浅於道者,至谓孔者不为一家,则是过其门,而不知其中有堂有室者也。同谓之玄。五色以黑为玄,天之色以无所政极为玄,太玄指罔之直,冬物皆归根复命,而不见畦畛者,名之以玄。则玄云者,窈然深远之谓也。列子之谓易无形终,正训此也。同谓之玄,则有与无合,浑沦未相判别,是可谓窈然深远也矣。若其朕兆微见,则无者真隐於无,有者实形於有。分际既萌,不得复谓之玄矣。玄之又玄,众妙之门。万有之冥於无,则既极矣。今也进而上之,更有玄焉,无进而玄,则益深矣。而玄之上更有又玄焉,其理何也?曰:列庄固尝有所发明矣。其在列子,则曰有太易者、有太初者、有太始者、有太素者,皆气形质之所资始也。凡四降其序,而始及夫轻清之天、重浊之地,则循其序而观之,有之进也为无,无之又进也为玄,玄之又进而加玄也,其次第可想也。庄子曰有有也者有无也者,是老氏之常无常有也。又曰有未始有夫有无也者,是老氏之玄也。又曰有未始有夫未始有无也者,是玄之又玄者也。皆心见其理而世无其名,出意想而强言之也。老之言曰寂寥窈冥,则实形容夫玄及又玄之状者也,而庄子益复广之以为昏默溟涬也。夫惟常无,既可以总会万有之妙,则玄之又玄固其当为众妙之所出也。后章之众甫也,庄子之百昌也,众美也,又皆仿此之妙,而与之为明也。论自有书契以来,圣智仁义之机,发於《易》而孚乎五三《六经》之治。自始及今,天下赖以为命,如五谷布帛,得之则生,不得则死,次无可以易而他之之理。老氏则设一教,必欲绝弃圣智仁义,而复诸结绳之始。世之以六经为业者,相与协合排摈,至指其书以为异教,然而五千言者常与六经并行,终不可废,是独何也?六经明礼法,故其所书皆器也。而於道则略,老氏穷道未故常#1,遗器不言。二者详略虽异,而器实载道,道实生器,不可折而二之也。世之求道者,必皆自下学以求上达,而上达六经不肯究言也。老氏则尝罄底蕴而畅达之矣。故凡学道而微有所见,其在六经无语可为质验,则皆并老语以德发其理。故其立教,若甚相悖而道常并行,盖有以也。呜呼,此理微矣,难猝以一语会而通之也。大昌今取古今日用最浅而最切者明之,则人人可解矣。农者天下大本,而其业至粗也。六经之教则与之言耕耘收敛之候,未耜鏄铚之具,其可谓形而愈下者矣。然而四时之化於此器乎托体焉,百谷之种於此器乎成实焉,则虽天地元气其妙入於不可名者,亦皆托此以着其用,岂容以其具在器而云道不在是也。若夫老氏之於道也,穷极要妙,则有之矣。东作西成之政,老氏固已绝口不道矣。及其着诸书也,虽万物作复芸芸归根者,不胜其变也,种获养伐悉有其具,而老氏曾无一语以及也。至於谈微阐妙,则天地生化之枢,道德蕴藏之始,尚犹指以为浅,直欲究天地之何以得为天地,玄无之何以能为玄无,乃为称惬其意,则此一教似不与六经相丽矣。然大昌尝由其言以探其所不言,由其不肯明言以求其所不容不言,则德仁义礼未尝不存,赋税兵刑鸡犬舟车未尝不具,则其言虽尝贵无,而未尝遗有也。此之首章极於玄之又玄,则又超众妙而司其出矣。而有之观徼也,亟与妙且无者对出而偶立,则是有也,器也,何尝相二也。圣智仁义亦何尝可弃也。用此而读老语,则至无之中,实常该有造妙之初必由践迹,不可诬也。

黄茂材曰:道可道至非常名。常之为言,长也,久也。道与天地相终始,其为长久,岂人所能言哉?若使可得而道,可得而名,则是世人之见,何足以为常。经曰:吾不知其名,字之曰道。道惟有一而已,何以与名对?老子之意,欲详以长久之道示人者耶?无名至万物之母。天地之始,其果无乎?若其果无,孰从而始。无名非名,无非无也,不可得而名,故尔。及其既有,其果有乎,示强为之名尔。经曰:惚兮恍其中有象,恍兮惚其中有物。又曰有物混成。皆强名也。母者,谓其能生物也。有天地然后有万物,故先天地后及万物,其言次序如是。常无欲至同谓之玄。经言不欲、寡欲、可欲多矣,今若曰无欲有欲,则与经之言相符。然无欲谓之常可也,有欲谓之常可乎?曰:自有物以来,九窍者胎生,八窍者卵生,皆因为欲,生复生生,宁有尽时,故有欲亦谓之常。人知无之出於道,而不知有之亦出於道。夫岂知有无同出於玄者哉?玄之又玄,众妙之门。南伯子葵谓女偊曰:子独恶乎闻之?曰:闻诸副墨之子,副墨之子闻之洛诵之孙,洛诵之孙闻之瞻明,瞻明闻之聂许,聂许闻之需役,需役闻之於诅,於电闻之玄冥,玄冥闻之参寥,参寥闻之疑始。夫道愈微而愈有,愈穷而不可尽。女偶闻而至疑始,玄之又玄,可见於此。所以为众妙之门也欤。

道德真经集义卷之二竟

#1 老氏穷道未故常:“未”疑当作“末”。

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