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南华真经循本(罗勉道)

南华真经循本卷之十三

庐陵竹峰罗勉道述门人彭祥点校

外篇天地

天地虽大,其化均也;万物虽多,其治一也;人举虽众,其主君也。君原於德而成於天。故曰:玄古之君天下,无为也,天德而已矣。以道观言而天下之君正;以道观分而君臣之义明;以道观能而天下之官治;以道泛观而万物之应备。故通於天地者,德也;行於万物者,道也;上治人者,事也;能有所艺者,技也。技兼於事,事兼於义,义兼於德,德兼於道,道兼於天。故曰:古之畜天下者,无欲而天下足,无为而万物化,渊静而百姓定。《记》曰:通於一而万事毕,无心得而鬼神服。

夫子曰:

此两夫子曰:无嘉本皆为别章,崔本亦然。然连上文则为引证之语,离而析之则无顿着处。疑所谓夫子,即老子。上文所引记曰者,老子也。故就述其言耳,不然庄子之所尊事者也。下文夫子问於老聃曰者,则明指孔子矣。

夫道,覆载万物者也,洋洋乎大哉。君子不可以不刳心焉。

刳去其情欲之心。下文乃庄子演其说。

无为为之之谓天,无为言之之谓德,爱人利物之谓仁,不同同之之谓大,行不崖异之谓宽,有万不同之谓富。故执德之谓纪,德成之谓立,循於道之谓备,不以物锉志之谓完。君子明於此十者,则韬乎其事。心之大也,沛乎其为万物逝也。

事藏而心不窄,物往而心不留。

若然者,藏金於山,藏珠於渊;不利货财,不近贵富;不乐寿,不哀夭;不荣通,不丑穷。不拘一世之利以为己私分,不以王天下为己处显。显则明。

纵处显耀,其本心明自若

万物一府,死生同状。 夫子曰:夫道,渊乎其居也,漻音溜乎其清也。金石不得无以鸣。金石有声,不考不鸣。万物孰能定之。

居,止也。渗,水清貌。言道之本体如水渊乎其止。故漻乎其清。又如金石,元有其质,故击之则鸣。即水与金石推之,则万物之理莫不然。但人不能审定之耳。

夫王德之人,素逝而耻通於事,立之本原而知通於神,故其德广。

王德,其德足以王天下也。素逝,犹易言素履往。王德之人此心恬素,而往以通晓事务为耻。但立之本原得其要道,而其智自与神明通,故其德广大而足以王天下。

其心之出,有物采之。故形非道不生,生非德不明。存形穷生,立德明道,非王德者邪。荡荡乎。忽然出,勃然动,而万物从之乎。此谓王德之人!

此又从人心上说来。其心之出,有物采之。即所谓人生而静,天之性也;感於物而动,性之欲也。吾儒说得平坦,庄子说得痛口耳。形非道不生,生非德不明。老庄之所谓道德,不可以吾儒之见解之。荡荡,广大难令之状。至於忽然出勃然动而万物从之,方见其为王德之人也。

视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中,独见晓焉;无声之中,独闻和焉又深而能物焉;神之又神而能精焉。故其与万物接也,至无而供其求,时骋而要其宿,大小、长短、修远。

视乎冥冥以下,皆言其道之妙处。其与万物应接亦变化无穷,至虚无一物而能供人之所求,时复驰骋而终有归宿之地。或大而忽然小,或长而忽然短,或短而又忽然修且远。所谓王德之人盖如此,窃谓前一段是插入伪撰,是以有两夫子曰,文意深浅,自柴然可见。当删之。

黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘而南望。还归,遗其玄珠。使知去声索之而不得,使离朱索之而不得,使吃诟读作本字索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黄帝曰:异哉,象罔乃可以得之乎?

此皆托言。玄珠,道也。知,巧者也。离朱,即离娄,明者也。吃诟,吃人诟骂无能者也,是巧者之反。象罔,无有形象,是明者之反。言智巧目明皆不足以得道。顽钝无耻近之矣,而犹未得,必有超乎形象之外,而后得之。

尧之师曰许由,许由之师曰啮缺,啮缺之师曰王倪,王倪之师曰被音披衣。尧问於许由曰:啮缺可以配天乎?为天子也吾籍王倪以要之。许由曰:殆哉,圾乎天下。啮缺之为人也,聪明睿知,给数音朔以敏,其性过人,而又乃以人受天。

其资性既过人,而又乃使之受天命为天,子则所为愈过矣。

彼审乎禁过,而不知过之所由生。与之配天乎?彼且乘人而无天。

与之配天,彼且凌驾人而并不知天矣。

方且本身而异形,

本只一身而为千万人之身,是一身而异形也。

方且尊知而火驰,

尊尚知巧,其心如火之驰。

方且为绪使,

为事之绪余所役使。

方且为物絯,

絯,公才切,束也。为物所束缚。

方且四顾而物应,方且应众宜,

二句义同上句,应物下句。应众人之所宜。

方且与物化而未始有恒。

逐物变化,未能布其恒性。

夫何足以配天乎。虽然,有族有祖,可以为众父而不可以为众父父。

虽上文所言啮缺如此,然人不可以一槩论。譬如人有族有祖,族各有所尊,而祖又众族之所尊。啮缺亦可以为众族之父,但不可以为众族之姐叩众父父者,祖也。

治,乱之论率色类切也,北面之祸也,南面之贼也。

啮缺之才,拨乱世之将率也,而不免下为人臣之祸,上为人君之贼。犹言治世之能臣,乱世之奸雄也。

尧观乎华去声,华封人曰:嘻,圣人。请祝圣人,使圣人寿。尧曰:辞。使圣人富。尧曰:辞。使圣人多男子。尧曰:辞。封人曰:寿,富,多男子,人之所欲也。汝独不欲,何邪?尧曰:多男子则多惧,富则多事,寿则多辱。是三者,非所以养德也,故辞。封人曰:始也我以汝为圣人邪,今然君子也。天生万民,必授之职。多男子而授之职,则何惧之有?富而使人分之,则何事之有?夫圣人鹑居而鷇食,鸟行而无彰。

鹑无常居,鷇仰母哺。鸟行乎人不见之境。

天下有道,则与物皆昌;天下无道,则修德就间。千岁厌世,去而上仙,乘彼白云,至于帝乡。三患莫至,身常无殃,则何辱之有?封人去之,尧随之曰:请问。封人曰:退已。

尧治天下,伯成子高立为诸侯。尧授舜,舜授禹,伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之,则耕在野。禹趋就下风,立而问焉,曰:昔尧治天下,吾子立为诸侯。尧授舜,舜授予,而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也?子高曰:昔尧治天下,不赏而民劝,不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁,德自此衰,刑自此立,后世之乱自此始矣。夫子阖与盍通行邪?无落吾事。俋俋乎耕而不顾落,犹废也。

泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形。物得以生之谓德;未形者有分,且然无间谓之命;留动而生物,物成生理谓之形;形体保神,各有仪则谓之性;性修反德,德至同於初。同乃虚,虚乃大。合喙鸣,喙鸣合,与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺。

设问泰初有乎无乎,曰:无有也,亦无此名也。而无之中一由此起,有一矣特未形着耳。此所谓无极而大极也。万物得此以生者,谓之德;其未形之时,万理皆具,已各有条理可以分别,但且以其混然无间,而谓之命;及其留者,不能不动而生物。物各成生理谓之形;形体中保合元神,各有仪,则谓之性,所谓物各具一太极也;性修则复於德矣,德之至极则同淤未形之初矣。同乃虚,虚则无,是非彼我。凡天下之以喙争鸣者,皆合为一矣。喙鸣合,则同乎天地矣。缗缗,如纶之合也。其合缗缗若愚若昏,形容合之意。玄德者,深妙之德。大顺者,无一民一物不顺也。相传太极图出於方外之士,由此观之末必不然。

夫子孔子问於老聃曰;有人治道若相放上声,可不可,然不然。辩者有言曰;离坚白,若县音玄寓。若是则可谓圣人乎?老聃曰:是胥易技系,劳形怵心者也。执狸之狗成思,猨狙之便自山林来。丘予告若,而所不能闻与而所不能言:凡有首有趾、无心无耳者句众;有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也,其死生也,其废起也,此又非其所以也。有治在人,忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入於天。

治道,所治之道,若放,犹言相似离析。县,揭也。寓,宇也。县揭天宇昭然可见也。胥易技系以下四句,解见前。有首有趾,犹言有首有尾。无心者,无心於听。无耳不闻也。孔子问於老聃曰:有人於此,其所居之道,若与圣人相似,可人之不可,然人之不然。善辩者尝有言曰:离析坚白,如揭天宇,昭然可见。此人正如此问,可以谓之圣人乎?老聃曰;云云岂得为圣人?又呼而告之曰:予告汝,以汝所不能闻与汝所不能言,凡人所闻,有记得有首有尾者,有听得无心如无耳者,所言有说得许多有形象者,有说从无形无影而如在面前者,凡此尽非真有,皆是虚无。其所论动止、死生、废起不过幻诡之言,又非其真实所以然之理。辩者之无益如此。别有所治之道在彼人者,却不然既忘乎物,又忘乎天。天者物之所从出,并忘则忘之至也。世以多忘者名忘己。故名此人为忘己,忘己之人是之谓入於天言。忘己则纯乎天矣。后面有治在人一句,应前有人治道若相放一句,文义甚明。

蒋闾葂音勉见季彻曰:鲁君谓葂也曰:请受教。辞不获命。既已告矣,未知中否?请尝荐之。吾谓鲁君曰:必服恭俭,拔出公忠之属而无阿私,民孰敢不辑。季彻局局然笑曰:若夫子之言,於帝王之德,犹螳螂之怒臂以当车轶音辙,则必不胜任矣。且若是,则其自为处危,其观台多物,将往投迹者众。蒋闾勉覤覤然惊曰:葂也茫若於夫子之所言矣。虽然,愿先生之言其风也。季彻曰;大圣之治天下也,摇荡民心,使之成教易俗,举灭其贼心而皆进其独志。若性之自为,而民不知其所由然。若然者,岂兄尧舜之教民溟涬然弟之哉?欲同乎德而心居矣。

危其观台多物,将往投迹者众。言自处於高趋者众,多有不胜任之患矣。摇荡民心,不使之拘束也。贼心,相戕之心。独志,自得之志。岂兄尧舜之教民溟涬然弟之哉,谓大圣治天下任其自然,尧舜治天下不能无迹。大圣之如此者,岂肯与尧舜为兄弟哉。心居,心宁止也。与天下同德无所作为,则心宁止矣。

子贡南游於楚,反於晋,过汉阴,见一丈人方将为圃畦,凿隧而入井,抱瓮而出灌,搰搰音忽,用力貌然用力甚多而见功寡。子贡曰;有械於此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多,夫子不欲乎?为圃者仰而视之曰;奈何?曰:凿木为机,后重前轻,挈水若抽,数朔音如泆汤疾速如汤沸溢,其名为槔。为圃者忿然作色而笑曰;吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事者必有机心,机心存於胸中则纯白不备纯白者本然之质。纯白不备则神生不定,神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。子贡瞒然目无晶惭,俯而不对。有间,为圃者曰:子奚为者邪?曰:孔丘之徒也。为圃者曰:子非夫博学以拟圣,於于以盖众,

於于,语助。犹俗嘲儒之说之乎也者云。

独弦哀歌以卖名声於天下者乎?汝方将忘汝神气,堕音隳汝形骸,而庶几乎。而身之不能治,而何暇治天下乎。子往矣,无乏吾事。子贡卑陬失色卑逊自处於陬隅,顼顼然敬谨貌不自得,行三十里而后愈。其弟子曰:向之人何为者邪?夫子何故见之变容失色,终日不自反邪?曰:始吾以为天下一人耳谓孔子,不知复有夫人也。吾闻之夫子:事求可,功求成,用力少,见功多者,圣人之道今徒不然。执道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,圣人之道也。托生与民并行而不知其所之,茫乎淳备哉。

托吾之生,与民并行而不知其所如,往只是言与民相安相忘,却语下别。

茫乎,即茫然。淳备,即淳全。

功利机巧必忘夫人之心。若夫人者,非其志不之,非其心不为。虽以天下誉之,得其所谓,警然不顾;以天下非之,失其所谓,傥然、不受。天下之非誉无益损焉,是谓全德之人哉。我之谓风波之民。

风起波动,不能定也。

反於鲁,以告孔子。孔子曰:彼假修浑沌氏之术者也。

浑沌即谓太极。

识其一,不知其二专一而无二;治其内,

不治其外事内而不务外。夫明白入素,

凡质之明白者入得素净。

无为复朴,体牲犹言顺其性抱神,以游世俗之间者,汝固惊邪?且浑沌氏之术,予与汝何足以识之哉。

谆芒将东之大壑东海,适遇苑风於东海之滨。苑风曰:子将奚之?曰:将之大壑。曰:奚为焉?曰:夫大壑之为物也,注焉而不满,酌焉而不竭。吾将游焉。苑风曰:夫子无意于横目之民乎?愿闻圣治。谆芒曰:圣治乎?

试言所谓圣治者乎。

官施而不失其宜,拔举而不失其能,毕见其情事而行其所为,行句言自为而天下化。手挠顾指,四方之民莫不俱至,此之谓圣治。

所谓圣治者官施政事而不失其宜,拔举人才而不失其能,尽见人情事理而行其所为,当行者惟恐其有差错,尝言人当自修为而天下化,既能自修为,则手所挠、目所指而人莫不俱至。

愿闻德人。

苑风闻谆芒之言,圣治未为至。又问愿闻德人。

曰:德人者,居无思,行无虑,不藏是非美恶。四海之内共利之之为悦,共给之之为安。怊乎若婴兄之夫其母也,傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所来,饮食取足不知其所从,此谓德人之容。愿闻神人。曰:上神乘光,与形灭亡,此谓照旷。

得道之后,神升而上,只在光景中遨游。下视其躯壳如枯木粪土。此之谓照旷,言照彻空旷,无复形拘也。

致命尽情,天地乐而万事销亡,万物复情,此之谓混冥。

政,推极也。上既言神人之状矣,又言人能究极命根尽其情,实与天地同乐而万事尽泯。万物复其本然,则混然冥漠之间矣。

门无鬼与赤张满稽观於武王之师,赤张满稽曰:不及有虞氏乎。故离此患也。门无鬼曰:天下均治而有虞氏治之邪?其乱而后治之与?赤张满稽曰:天下均治之为愿,而何计以有虞氏为。

天下均治则愿足矣,又何用有虞氏?

有虞氏之药疡也,秃而施髢,病而求医。孝子操药以修慈父,其色焦然,圣人羞之。

武王之师固不及有虞氏,而有虞氏之治亦不过。如医之用药疗病,非出於自然也。

至德之世,不尚贤,不使能,上如标枝,

上,君上也。树标高出於上而无心,古之君上如之。

民如野鹿。端正而未知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹,事而无传。孝子不谀其亲,忠臣不谄其君,臣、子之盛也。亲之所言而然,所行而善,则世俗谓之不肖子;君之所言而然,所行而善,则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪?世俗之所谓然而然之,所谓善而善之,则不谓之导谀之人也。然则俗故严於亲而尊於君邪?

世所谓忠臣、孝子以其能有过则谏,不事谄谀也。随和君亲者世俗必为谄谀,而随和世俗者却不以为谄谀,如此则是敢谏君亲而不敢谏世俗。世俗及严於亲而尊於君邪?

谓己导人,则勃然作色;谓己谀人,则怫然作色。而终身导人也,终身谀人也,合譬饰辞聚众也,是终始本末不相坐。

人不肯受导谀之名,而所为乃终身导谀。混合譬喻,矫饰言辞,求以聚众人之归。己非导谀,而何然不自觉也,是一人之身而终始本末,自不相坐罪。

垂衣裳,设采色,动容貌,以媚一世,而不自谓导谀;与夫人之为徒,通是非,而不自谓众人,愚之至也。

此方说归舜身上,舜垂裳而天下治,以五采彰施于五色,恭己正南面。故云:垂衣裳,设采色,动容貌。舜以此媚悦一世,而不自谓导謏。与斯人之徒,通论是非而不自谓同於众人。乃愚之至也。此是说舜,下文却说从武王去,只似藏头说话,读者不觉。

知其愚者,非大愚也;知其惑者,非大惑也。大惑者,终身不解;大愚者,终身不灵。

缀上愚字,添一惑字,立论庄子文法每见之。

三人行而一人惑,所适者,犹可致也,惑者少也;二人惑则劳而不至,惑者胜也。而今也以天下惑,予虽有祈向,不可得也。不亦悲乎。

此以行为喻,如三人同行欲适东,有一人欲适西,不过一人惑耳,犹有可致东之理。若二人欲西,则惑者胜矣,徒劳而不能至也。以喻武王伐纣,而归之者八百国,是天下皆惑矣。予,赤张满稽自予也。祈向,欲向也。予虽自有所欲趋向,不可得已,不亦悲乎。重伤武王之事也。

大声不入於里耳,折杨、皇华俗曲,则嗑然而笑嗑音呷。是故高言不止於众人之心;至言不出,俗言胜也。以二缶锺并如字,瓦为锺惑,而所适不得矣。而今也以天下惑,予虽有祈向,其庸可待邪!

此又以乐为喻,古乐不入众耳,闻俗乐则喜。设有二人击瓦锺以为音,则人必喜其新声而为其所惑。古乐之音不能行矣,况今天下皆惑!予虽欲有所趋向,岂可得邪!重譬喻重言之文,意觉痛切。旧解因所适二字遂连前一节读之,而欲改缶锺为垂踵,谬矣。此所适不得,亦是就上文所适二字粘缀来。上文所适者,人之行也。此所适者,乐之行也。

知其不可得也而强之,又一惑也。故莫若释之而不推。不推,谁其比去声忧。

此又暗说伯夷之类比同也,舍之而不寻究其事,则不必与人同忧矣。

厉之人,夜半生其子,遽取火而视之,汲汲然唯恐其似已也。

却举一个不必同之譬喻厉丑恶之人也。厉人生子唯恐其似己,是不欲其同者,则又何必与人同忧。

百年之木,破为牺樽,青黄而文之,其断在沟中。比牺樽於沟中之断,则美恶有间矣,其於失性一也。跖与曾、史,行义有间矣,然其失性均也。且夫失性有五一曰五色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭熏鼻,因嵏好公中颡;四曰五味浊口,使口厉爽;五曰趣含滑心,使性飞、杨。此五者,皆生之害也。而杨墨乃始离跂自以为得,非吾所谓得也。夫得者困可以为得乎?则鸠鸮之在於笼也,亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内,

下文有柴栅字,则是闭固之义。

皮弁、鹬冠、搢笏、绅修以约其外。内支盈於柴栅,外重平声纆缴音灼,睆睆然在纆缴之中而自以为得,则是罪人交臂历指而虎豹在於囊槛,亦可以为得乎。

南华真经循本卷之十三竟

卷十四外篇天道

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