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南华真经循本(罗勉道)

南华真经循本卷之二

庐陵竹峰罗勉道述门人彭祥点校

内篇齐物论上

战国时,学术不明,是非蜂起。世道人心陷溺甚矣。儒者则必息邪说,距诐行以闲先圣之道。老庄之学,则但守吾天真初不与较。因其是而是之,因其非而非之,听其不齐而自齐矣。此篇多是问公孙龙子,如是非彼是,因非因是。非指非马,坚白同异,皆公孙龙子语。

南郭子蓦隐几而坐,仰天而嘘,嗒音榻焉似丧其耦。

南郭子綦所居隐几,低头凭几也。嘘,开口出气也。嗒焉,合口也。方俯而凭几,俄仰而嘘气,忽嗒焉合其口。顷刻三变,写出如画。丧其耦者,神以形为耦,遗耳目形骸如死然也。

颜成子游立侍乎前,曰:何居音姬乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐几者,非昔之隐几者也。

颜成子游,子秦弟子,姓颜名偃,字子游,谥成。可者,谓其可也。言不知人之形与心可使之如此,怪而善之也。昔以隐几仰天之顷为昔也怪,今隐几之子綦非昔隐几之子綦, 昔活而今若死也。

子綦曰:偃,不亦善乎,而问之也。

不亦善,吾如此而问之。

今者吾丧我,汝知之乎?

吾神也,我形也,吾我己三字若无异义,而我之与己终有私意,故孔子无我而告颜渊,以克己。道家养炼元神,视身如遗。子綦嗒焉之际韬神於寂,身心俱灭。故曰今者吾丧我。汝知之乎者,子綦反问子游知之乎,却从而告之也。

汝闻人籁而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天籁夫。

以人籁引起地籁,而以地籁引起天籁,言汝若闻地籁、天籁之说,则知吾之所以丧我者矣。

子游曰:敢问其方。子綦曰:夫大块。噫音隘气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒呺。而独不闻之参参音溜乎?

大块,天地也。参寥,长风之声。风长则所被者广。

山林之畏音委隹诸鬼切,山卷曲也,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似析,似圈,似臼,

鼻口耳三者,似人之形;枅则相累积有空缺;圈则圆而中空;臼则中窊,三者似器之形。

似佳者,似污者。

水聚牛迹,曰佳。水流窊下之所曰污。二者似地之形。

激者、謞音孝者、叱者、吸者、叫者、号音号哭之号者、宎音要者、咬音咬者。

上言形,此言声。激如水激声,謞如箭去声;谏如号哭声;突室东南隅,如深室中声,咬如乌咬吹声。

前者唱于,而随者唱喁。

于、竿通。韩非曰:竿为五声长。喁者,众窍如鱼口之噞喁。

泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚。

泠风,清泠之风。飘风,飘忽之风。庄多读烈为厉。济,止也。风至极,猛则止矣。唱和二字是形容籁字。

而独不见之调调刁刁乎?

调调、刁刁,树尾风,调调然。和而刁刁然,微动也。今俗呼风小为调调地。而采茶者以嫩条为刁,掇言刁刁然可掇也。此一节言地籁翏翏者,风作之时调调刁刁者,风济之时先有许多声响,忽然无有。人生正如此,引起下文。

子游曰:地籁则众窍是已,人籁则比竹是已,敢问天籁。

地籁则前所说众窍是已。人籁则笙竿之类是已。此不必问,敢问天籁。

子綦曰:夫吹万不同,而使其自己音纪也。咸其自取,怒者其谁邪?

己字与前我字相应,天之生物亦如吹焉。要形容天籁,故下吹字。吹万不同,而使其皆若自己为之,而造物无与焉。许多变态皆其自取其怒而出者,果谁为之邪?怒字不可专作喜怒解,言许多变态暴怒出来,如风之猛厉而众窍暴怒也。

大知闲闲,小知间间。大言炎炎,小詹詹。

闲闲,防闲又防闲。间间,一间又一间。炎炎,烁人貌。詹詹,谆至猊。言人之和识言语有此不同。

其寐也魂交,其觉音教也形开,与接为构,日以心斗。

邵康节曰:神者,人之主,将寐在脾熟,寐在肾,将寤在肝,正寤在心。庄子所谓魂,即康节所谓神。人寐则神交於肾而形静。寤则神舍於心而形动,寤而兴物接则自有许多机关,下文备言之。

缦者莫半切、

缦,缯无文也,计谋错综而不见者,似之卿云歌礼缦缦兮,亦取礼文错综之义。

窘者、密者。

窘者,掘地藏物也。密者,细密也。三句言人之机关有如此者,句法与激者、謞者相应。

小恐惴惴,大恐缦缦。

小恐惧则惴惴不自保,大恐惧则为计如组织。句法兴小和相应。

其发若机栝,其司是非之谓也;

其发於外如射者,机栝必期於中。其司是非之的,有如此者。

其杀如秋冬,以言其日消也;其溺之所为之,不可使复之也。

其哀杀如秋各肃杀,言其焦心劳思日见销烁,有如此者。又申一句云,此乃其溺於物欲所为,不能使其自反也。

其厌淹入也如缄,以言其老洫也;近死之心莫使复阳也。

其厌没如缄滕闭固,言其终老於嗜欲之沟渎,有如此者。又申一句云,此乃其心已近於死,不可复生也。自其今若机栝,至莫使复阳也,文义与厉风济则众窍为虚,而独不见调调刁刁乎相应。到此,分明是说教倒地了。下文喜怒哀乐又突起,可见笔力有余。

喜怒哀乐,虑叹变怒音恼,姚秩启态;

慹字,从执,从心。言其心拘执也。姚,治也。佚,放佚也。启,开启聪明也。态,度也。荀子亦云:莫不美丽姚冶,奇衣妇饰,血气态度。儒书只言七情,庄子又增作十二般。

乐出虚,蒸成菌。

此十二者如乐音之出於空虚,地气之蒸成朝菌,然律始於无中生一,自一而三,而九,历十二辰,得十七万七千一百四十七,是为黄锺之实,於是损益之而成十二律。是之谓乐出虚菌,亦虚空中所产,皆所以形容天籁者也。

日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎。旦暮得此,其所由以生乎。

叹息而言,已乎,已乎。世人如此其休乎,不过旦暮得此,畎为所由生乎。此一节言天籁。天之生人,有许多情态;正如风作之时,有许多声响。自篇首至此,庄子述起子綦问答,而下文因广其说。

非彼无我,非我无所取。是亦近矣,而不知其所为使。若有真宰,而特不得其眹陈上。可行已信,而不见其形,有情而无形。

就子綦吹万不同,而使其自己咸其自取上摘出来,议论非彼无我即吹万不同,而使其自己也,非我无所取即咸其自取也。非彼造物固无我之累,非是有我亦安取许多变态。子綦此说亦近之矣。但尚欠说,到此变态之所为役使处,子游不知之也。所为役使而听命者,如有真宰焉。真宰者即无极之真妙,合二气五行而人所具以生者也。人身中有此真宰,故血气为之役使,而许多变态可收敛,寂然然而人莫得其眹兆。无可用工处其为可行验之,得道之人已足深信而终不可得。其形盖虽有坎离交媾子母,留恋之情而本无形象也。此老氏大道之指,而丹经之所由出。

百骸、九窍、六藏去声肾藏有二,赅音该而存焉,吾谁与为亲?汝皆悦之乎?其有私焉?如是皆有焉臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉。

自反吾之一身,百骸九窍六藏莫不该存。吾与谁者为亲?又设为自问之辞,莫是汝皆悦之乎?莫是有私爱焉?无私爱之理也。既是如此,则皆相为臣妾乎?莫是皆为臣妾则不足以相治,而更迭为君臣乎?曲折疑难却终之曰:其有真君存焉,言百骸九窍六藏所以听命者,真君也。真君即真宰。因言君臣变文耳。

如求得其情与不得,无益损其真。一受其成形,不亡以待尽。

此情字,即有情而无形之情。人求得此情与不得此情,皆於其真。无损益真者,自如也。人受形之初便有此真,与生俱生,未尝亡失,以待形尽后已。

与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,薾然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?

相刃,相杀伤。相靡,相服从。形以载真,形化则心与之俱化。所谓不亡者,亦尽矣。因言不亦悲乎,又言可不哀邪,又言可不谓大哀乎。辞愈痛切其警世深矣。

人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?

芒,芒昧无知也。此一节是庄子因子綦天籁之说,而指示人以赋予之初,元有真宰者存。后面数节,却极陈是非,彼此不足争辩,唯当明此真宰而已。

夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有,虽有神禹,且不能知,吾独且柰何哉!

随其成心而师之,谁独且无师乎?是从子綦师弟子问答上来。奚必知代而心自取者,是从日夜相代咸其自取来。成乎心者,心之主宰万事之名有真宰,为之主则成个心。无以主之则走东走西不成个心矣。学道者不必外求师,但反之吾心自有余,师此真宰在人,无知愚皆有之,不特晓得日夜相代,咸其自取之理者有之。虽愚昧不晓者亦与有焉。若未知真宰所在,其心未成而先有是非之辩,譬之今日方往越,而谓昔已至。宁有此理?虽神禹且不能将无为有以知天下之事,况我乎?先安顿是非二字在此,下文却反覆言之。

夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异於鷇音寇音,亦有辩乎,其无辩乎?

又从吹万不同上来。夫人之言,非如天籁之吹万物,一以无心也。乃言者之人有言耳。既出於人则宁免无私,故其言特未定,不可为准言,既未定,则人视之亦如无有。故曰:果有言邪?其未尝有言邪?鷇鸟初出卯者,人闻禽鸟之音。如鹊则报喜,鸦则报凶,鹳呜知雨,布谷呜催耕,可听之为准,鷇音未定则不为准矣。人言之未定,亦犹是也。

道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐於小成,言隐於荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。

总上文,道与言作议论,所谓成心便是道。大道本无真伪,因何隐而有真伪?至言本无是非,因何忆而有是非?道因何去失而不存?言因何存而不可准?此设之辞,却答云:道隐於旁门小成之术,言隐於浮华不实之说,故有儒墨二家相与是非。如墨以儒为非,则自以墨为是矣。儒又自以儒为是,则以墨为非矣。是其所非而非其所是,此儒墨之所以纷纷也。遂申言而晓之曰:与其欲是其所非而非其所是,莫若明吾之真宰,犹言且理会自己工夫,说甚闲是非。前一节结句云:人之生也,固若是芒乎。其我独芒,而人亦有不芒者乎?故此结句云:莫若以明。明者知真宰所在,芒昧者不知也。后二节皆以此结,申重丁宁之意深矣。

物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰;彼出於是,是亦因彼。彼是方生之说也。

前一节只言是非两字,而是非寔生於彼我之相对。故此一节又以彼是两字作议论。物无非彼者,凡物皆有彼我。以彼为彼,而彼又以我为彼。物无非是者,凡物皆有是彼,以彼为是,而我又以我为是。自彼则不见者,自彼人言之则皆不见其为彼。与是何也?彼自以彼为我,则不见其为彼矣。彼以彼之非为是,则不见所谓是矣。自我则知之者,自我言之则见彼之为彼矣。见彼有不是处,则知所谓是矣。言人不可自蔽,如彼人不自知。自我观之则知也。彼出於是者,我之指彼为彼,彼之指我为彼,皆出於自是之。故我自是则以非归之彼,而谓彼为彼矣。彼自是则以非归之我,而谓我为彼矣。是亦因彼者,我之自是与彼之自是亦因各分在彼之故。我以彼为彼,则必以非归之彼,而以我为是矣;彼以我为彼,则必以非归之我,而以彼为是矣。此彼是方生未已也。

虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;

又缀上方生字,却下虽然一转,虽彼是之说方生然。方生则有方死,方死则又有方生。方可则有方不可,方不可则又有方可。以循环之理观之,则彼是之说须有死灭时,而今不可齐者,须有可齐时。

因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。

今且因其是非而是非之,以待其自定。必覆言因是因非。因非因是者,既因其是则亦因其非,既因其非则亦因其是。如因其一而不因其一,则犹未免於争,是以圣人不行是非之途,超然物外。或有是非只照之于天,犹言或是或非天自监之,亦所以因其是也。既言因是非,却又只言因是,省文耳。下文皆申明因是之说。

是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?

此圣人因是之说。凡是者亦归之彼,凡彼者亦以为是,如此则此尽以彼为是。而此自认其非,彼亦尽以此为是,而彼自认其非。彼此各有一是非矣。果何分於彼是乎哉?

彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。

彼是不对立则无是非矣,此谓之道枢。又解说枢之义,枢者门牡也。枢处於环中,圆转不得,而开阖无穷。圣人执道之枢,而一听是非之无穷,犹是也。

故曰:莫若以明照前结句。

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然於然。恶乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。

此从前一节方可方不可上来。战国时有白马非马之辩,故引之。而又近即身之指以并论。此指也,而辩者必云:非指然以指之类喻其非指,不若以非指之类喻其非指也。此马也,而辩者必云:非马然以马之类喻其为非马,不若以非马之类喻其为非马也。若合天地为一指,则人之所谓指者,非指矣。若总万物为一马,则人之所谓马者,非马矣。盖执着观之,则必指为指马为马。不执着观之,则天地可为指,万物可为马。故人於是非之间不可有执着。但当可乎其所可,不可乎其所不可。夫道本无名,人行之而成道之名。物本无名,人谓之而立物之名。则然与不然者,亦人强谓之耳。因而然之不然之,可也。虽物固有所端的,是然、是可者亦以是观之,则无物不然、无物不可矣。固有所者端的之意。

故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑谲怪,道通为一。

莛,屋梁。楹,堂东西两楹。厉,恶人。西施,美人。莛横而楹直,厉丑而施妍,恑怪万状,皆以道通之而为一。

其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。

其分,裂也。或所以为成全其成全也,或所以为毁坏。故凡物无成与毁,反复通之则只为一。盖只从成而观之,则不见其毁。只从毁而观之,则不见其成。通成毁循环而观之,则成可以为毁,毁可以为成,其实则一。

唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也,用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣。因是已,已而不知其然,谓之道。

达者之人知通为一,故为不用而寓诸事功,寓诸事功即用也。用即通也。既通则得诸心矣。既得则近乎道矣。如此者,所谓因是已。一向如此,既而纯熟。不知其然则谓之道。

劳神明为一而不知其同也,谓之朝三。何谓朝三?曰:狙公赋芋,曰:朝三而暮四。众狙皆怒。曰:然则朝四而暮三。众狙皆喜。名实未亏而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均,是之谓两行。

凡劳苦其心神为此一偏之见者,不知通之为一者也。如众狙喜怒不自知觉,狙公顺其所欲而无亏於名实,亦因是之道也。是以圣人因其是而是之,因其非而非之。调和之使不争而休息乎。天理之均平,此之谓是非两行而不相悖。

古之人,其知有所至矣。恶乎至?以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。

因上文云圣人,又推而言古之人。未始有物者,即所谓无极也。知至於此则至矣,尽矣,不可复加矣。《中庸》亦曰:上天之载无声无臭,至矣。未始有物,则何有是非?和之以是非,已是后世圣人事,古之人并此亦无也。

果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,惠子之据梧也,三子之知几乎,皆其盛者也,故载之末年。唯其好之也,以异於彼,其好之也,欲以明之。彼非所明而明之,故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终,终身无成。若是而可谓成乎?虽我亦成也;若是而不可谓成乎?物与我皆无成也。是故滑疑之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓以明。

文,昭氏之名。枝策,所以忧瑟者。梧,以梧桐为琴瑟也。几,近也。载,事也。末年,老年也。纶,绪也。缀上成字而言,若以为有成与亏便如昭氏之鼓琴,若以为无成与亏便如昭氏之不鼓琴。试以昭文之鼓琴言之。昭文之鼓琴与师旷、惠子三人之知相近,皆技艺之高者也。能与师旷、惠子抗衡,则其於琴可见其精矣。故从事於此至老而不辍者,乃其笃好之,欲以表异於人。其笃好之也,欲以明示众人而已。彼众人非所可明而强欲明之,故卒无知音。如坚白之辩者,始欲明之而终至晦昧也。昭文既无成矣,其子又以文之绪终其业,亦终身而无知音。如此看来,使昭氏当来不学鼓琴,则何有成与亏?惟其好鼓琴,故有成亏也。若是犹言见存如此。若据见存如此,而谓之成,则我今亦可谓之成。若据见存如此而不可谓之成,则物与我何有成日?是故滑乱可疑无分晓中自有光耀,乃圣人之所图,不必分别孰为成、孰为不成也。却缴前为是不用而寓诸庸一句结之曰:此之谓以明。仍照前结句。

南华真经循本卷之二竟

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