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南华真经义海纂微(褚伯秀)

南华真经义海纂微卷之六十九

武林道士褚伯秀学

知北游第四

光曜问乎无有曰:夫子有乎?其无有乎?光曜不得问,而孰视其状貌,官然空然,终日视之而不见,听之而不闻,搏之而不得也。光曜曰:至矣!其孰能至此乎!予能有无矣,而未能无无也;及为无有矣,何从至此哉!郭注:此皆绝学之意。於道绝之,则夫学者乃在根本中来。故学之善者,其唯不学乎!吕注:光曜者,泰宇发光而能照,无有则无照矣。此光曜所以不知其为有为无,问之而不得问也。窈然空然,视听搏之所不及,此所以为无有也。唯其有无,所以为光曜,不能无无,是以未能无有也。及其无有,则无所至,何从至此哉!疑独注:光曜,明知之称。无有,体道者也。体道,故不可以声色名相求。然此三者,混而为一,其体无乎不在,亦无乎不同,是以光曜欺其孰能至此乎。言其不可以有加矣!碧虚注:光曜,喻内照。无有,喻妙本。内照体乎妙本者也,谓其有邪,则宝然空然;谓其无邪,则有无焉,而未能无无也。且论无议有,双衍无穷;绝有断无,妙从何悟。微乎哉!光曜之问,《知北游》之大旨也。庸斋云:子能有无,未能无无,此语至妙。未能无无,言我犹在无字中,为无字所有,何从至於宝然空然乎?《圆觉》云:说无觉者,亦复如是。无觉可谓妙矣,而犹以为未尽,与此义同。大马之捶钩者,年八十矣,而不失毫芒。大马曰:子巧与?有道与?曰:臣有守也。臣之年二十而好捶钩,於物无视也,非钩无察也。是用之者,假不用者也,以长得其用,而况乎无不用者乎!物孰不资焉!

郭注:拈捶钩之轻重,而元豪芒之差。都元怀,则物来皆应也。

吕注:元用元不用,唯道为然。

疑独注:大马,楚之大司马,有工人,善捶银带钩,老而艺精,故司马疑其巧而有道。答以非有道也,内守固则外物不能乱,自少而好此艺,於外物元视,非带钩元察,此其所以精也。盖用心於此,则不用於彼,故此愈精,是用之者假不用,所以长得其用也。元不用者,道也。物孰不资焉?巧者知之精,知之精犹若此,况道之精乎?

碧虚注:道在有守而已,若元察元守,是都元所用也。凡有用於此,必元用於彼,是用之者假夫不用者也。假不用为用,故长得其用。善治万物者,元有不用,故用得资焉。

庸斋云:非钩元察,即前所谓唯蜩翼之知。用者,巧也;不用者,道之自然。元不用者,道之为而元不为者也。言我以不用之妙而用之於巧,且长得其甩,况道之元为元不为者,天下孰不赖焉!光曜喻学道而有所见心华发明之初,元有则损而至於元为。宜其不得问,而音然空然,视听搏之不可得也。光曜始悟而欺其道之至,何所修为而至於此乎?犹河伯见海若,望洋而欺也。子能有元,谓知万法皆空,故独明此道。然犹坐於元,未造重玄之域,今汝得为元有,何从而至此哉!重欺羡其不可及也。捶钩之於物,元视不用,世问之用能元有之谓也。非钩元察,精其在我之用,能有元之谓也。至於元不用,则元元之谓欤!天下之物生於有,有生於元;有元互显,故物孰不资焉!元之为物,宝然空然,最难形状,而道妙所立,至神之运,实资於此。世人执着於有,不知从元而生,还归於元耳。故真人多以立论,破世人之执,见明万物之始终。信能静而求之,忘而契之,万有俱空,一真独露,始知用假不用而长得其用非虚言也。及为元有矣,诸本皆然,审详经意,当是元元,上文可照。

冉求问於仲尼曰:未有天地可知邪?仲尼曰:可。古犹今也。冉求失问而退,明日复见,曰:昔者吾问未有天地可知乎?夫子曰:可。古犹今也。昔日吾昭然,今日吾昧。然,敢问何谓也?仲尼曰:昔之昭然也,神者先受之;今之昧然也,且又为不神者求邪?元古元今,元始元终。未有子孙而有孙子可乎?冉求未对。仲尼曰:已矣!未应矣!不以生生死,不以死死生。死生有待邪?皆有所一体。有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也,犹其有物也。犹其有物也,元已。圣人之爱人也终元已者,亦乃取於是者也。

郭注:仲尼言天地常存,乃元未有之时。虚心待命,斯神受也。思求,则更致不了。非唯元不得化而为有,有亦不得化而为元,是以有之为物,虽千变万化,而不得一为元,故自古元未有之时而常存也。子孙孙子,言世世元极。夫死者独化而死耳,非生者生此死也;生者亦独化而生。死生元待,独化而足,各自成体,谁得先物者乎?吾以阴阳为先物,而阴阳即所谓物。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先物,自然即物之自尔。吾以至道为先物,道乃至元,既元矣,又奚为先?然则先物者谁乎?而犹有物,元已,明物之自然,非有使然也。圣人爱人元已者,亦取於自尔,故恩流百代而不废也。

吕注:天地孰名之,知所以名天地者,则知所以生天地者;知所以生天地者,则未有天地,犹今而已。神者先受之,不思而得也。又且为不神者求;所以为不神也。古今终始,相待而有,元待则皆元矣;傥明此,则知所谓未有天地矣。未有天地而可知,则未有子孙而有孙子也。使之勿应,欲其不以有心求之,盖心有所谓生而后能生其死,心有所谓死而后能死其生,此以有心求之之过也。死生有待邪,体本元待也,有待元待,皆有所一体;知死生为一体,则安有先天地生者物邪?先天地生,则物物者也。物物者非物,则物出不得先物也。所谓有物混成,先天地生者,犹其有物而已;犹其有物,元而已矣。言其未始有物也。圣人之爱人,终元已者,亦乃取於是也。此乾元所以统天,君子体之以长人者也。

疑独注:未有天地之前果可知乎,以有天地之后推之则可知矣。《苟子》云:百王之道,后王是也;千载之前,今日是也。故孔子对冉求曰:古犹今也。冉求始则虚心以问,虚则神生,故昭然;终则闻言未悟,中心有物以碍之,而不神者来舍,故昧然。孔子复告之以元古元今,元始元终,以神言也,未有子孙当待其化而遽欲有之不可也。本元死也,因生生死;本元生也,因死生生;死生各有一体,皆不相待也。太易者,未见气也。非形非气,所以能物物;能物物,则非物。以其为物,虽出物先而不能先物,犹其有物所以不能先也。犹其有物则元穷已,圣人之於物也,以不任爱之而其爱终元已者,盖取诸此。

碧虚注:问未有天地,欲明先物也,答以古犹今,以身观身也。昭然,谓幼稚聪慧。昧然,谓中年昏晦。神者先受之,专气和柔,受道之朴全也。又为不神者求,嗜好元厌,欲美顽质也。老同幼则元古今,生如死则元终始。有子故有孙,是相因之道,明古今之有自而散,有为元积元成有不离乎造化也。不以有此生而生其死,不以因此死而死其生,明生者自生,死者自死,非因生而死,非因死而生,言其本元待也。皆有所一体,有元异道也。天地独化之大者,傥有先者,物自先耳;不得谓先天地生者物也。然物与天地皆有所一体,虽同是物而物物自生,前物非后物,亦犹子子孙孙各不同也。故物物各有太极,若言物后,而后物复先,犹其有物而物物元穷已也。圣人刍狗百姓而百姓爱之元己者,亦取其不先物故也。

庸齐云:神者,在我之知觉;不神者,知觉之灵为气所昏也。昔之昭然,虚灵知觉者在,故能受之;今之昧然,虚灵知觉者不在,故又有所求也。元古今终始,言造化之理,生生不穷,如人之有子孙,不待其有而后知之也。末应,谓不铃更言。才有生字,则有死字,是因生而后生一死字;才有死字,则有生字,其义亦然。死生所待,一体而已。体犹理也。物物者非物,非物者爻生於天地之先,不可以物名之;既名为物,不得为在天地之先矣。如此便是有物,故日物出不得先物也。犹其有物也,此是一句。既有物,则相物元穷已。圣人爱人,有逵可见;形进相求元时而已者,盖其所取在於有物,而不知物物者之非物也。冉求此问有疾雷破山之势,夫子等闲一答,使之失问而退。圣贤之分量可知。盖求也虽升夫子之堂,所习元过世学,则其闻见不越乎耳目之问;未有天地之先,岂能逆知哉!宜其怪而有问也。夫人之一身,法天象地,未有天地之先,吾身之本来是也。知吾身之本来,则知天地之之先;知天地之先,亦以有天地之后推之耳。圣人者执古以御今,则必能推今以明古,岂止百世可知哉!夫天地乃空中之细物,物中之至大者,有形生於元形,终亦铃归於坏,但人居短景目不及见,犹夏虫之不知冰耳。神者先受之,知其神而神也;又且为不神者求,不知不神之所以神也。昔昭然者,汝用知识而求其所谓神,是神者先受之;今昧然者,闻道而忘其知识,是不神之中有神存焉。汝又何必更求邪?盖使之反照心源,得元所得,不昭不昧。元古元今,则死生不得以系之矣。不峡生生死,不以死死生,谓其独化,非有所待也,犹向息非今息,前焰非后焰之义。复提起问端,云有先天地生者物邪?言独有道居天地之先,物元先天地生者;物物者非物,道生天地万物,不可以物名之。一有物出,涉乎形器,便不得为先物,由其有物,故也。由其有物,则从一生万,林林总总,日接乎前。能卓然独立不为所惑者,鲜矣,是知人物元穷,由於造化之元穷,故圣人七爱之心及物亦元穷,然均不免散淳朴为浇漓。太古元为之治不可得而复也,夫欲还太古元为之治,其唯善求已之先天者欤?经文犹字,疑当是由。

颜渊问乎仲尼曰:回尝闻诸夫子曰:元有所将,元有所迎。回敢问其游。仲尼曰:古之人,外化而内不化;今之人,内化而外不化。与物化者,一不化者也。安化安不化,安与之相靡,必与之莫多。稀韦氏之囿,黄帝之圃,有虞氏之官,汤、武之室。君子之人,若儒、墨者师,故以是非相整也,而况今之人乎!圣人处物不伤物。不伤物者,物亦不能伤也。唯元所伤者,为能与人相将迎。山林与!皋壤与!使我欣欣然而乐与!乐未毕也,一及又继之。哀乐之来,吾不能御,其去弗能止。悲夫,世人直为物逆旅耳夫知遇而不知所不遇,知能能而不能所不能。元知元能者,固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者,岂不亦悲哉!至言去言,至为去为,齐知之所知,则浅矣。

郭注:以心顺形,而形自化。以心使形,故外不化。常元心,故一不化;一不化,乃能与物化。化与不化,皆任之,元心而恣其自化,非将迎靡顺,则足而止也。夫元心而任化,乃韦圣之所游处。圣,和也。儒墨之师,天下难和者,元心者犹能和之,况其几乎1 处物不伤,至顺,在我而已。元心故至顺,至顺故能元将迎而义冠於将迎也。山林、皋壤未善於我而我便乐之,此为元故而乐;元故而乐,亦元故而哀;则所一乐不足乐,所哀不足哀也。世人不能坐忘自得,而为哀乐所寄,如逆旅耳。知之所遇者,知之;所不遇者;不知也。所不能者,不能强能亦然;由此观之,制不由我,皆自得也。由知而后得,假学,故浅矣。

吕注:古之人,外化,则与之偕逝;内不化,则有不忘者存。今之人,内化,则其心与之然;外不化,则规乎前而不曰祖也。与物化者,一不化,则安有化不化;有化有不化,则非所以为不化,安可与物相靡,其行如驰而莫之能止哉!与之莫多,则不将不迎,应而不藏而已。曰囿,曰圃,曰官,曰室,言世益衰而游之者益少,其居益狭矣。君子若儒、墨者师,犹以是非相蛮,蛮则伤之甚,况今之人不与之相靡也难矣。圣人处物不伤物,则是非两行,而休乎天均,物其能伤乎?故虽与人相将迎,而独游於元所将迎也。世人为外物所役,哀乐得以入。其舍山林、皋壤,使我欣欣乐未毕也,哀又继之,二者相为往来而未尝息也。其来莫御,其去莫止则其身直为物所寄如逆旅耳。盖知遇而不知所不遇,遇则偶物,不遇则离物也。能能而不知所不能,能则为物役不能则役物也。元知元能,人所不免,言其固一有,皆可求之而反务免乎人之所不免,则失性甚矣!岂不悲哉?至言去言,至为去为,而齐其知之所知,以务免乎人之所不免者,虽知之亦浅矣。

疑独注:外化而不化者,形随物迁而中有主;内化而外不化者,心随物化,而形未忘。与物化者,形化而心不化,故曰一不化。夫物之化与不化,听而任之,安然与之相靡顺。又使之各足於性分元欠剩也。囿者,田狩之地。圃者,场圃圃狭於囿。官,狭於圃。室,狭於官。言人之性命,自广大世变下衰,不能使之复朴,乃蹙其广居而使之狭,遭时使然也。彼圣人者,岂有优劣乎?儒、墨之说,是此非彼,最难和之归一。蛮者,和而一之也。益圣人处物不伤物,故物亦不能伤,兕元所投其角,虎元所措其爪是也。此全德之人,唯能与人相将迎,所谓将迎者,同人而已。凡人之情,乐新厌故;天下之物,未有新而不故者,以又故之物待易厌之情,天下之元乐也宜矣。富贵者之乐势利,幽问者之乐山林,不过待外物以为乐,安有新而不故,故而不厌者哉;及故而厌,则哀继之矣,哀乐之寄於吾身,犹逆旅耳。唯学而至於道者,不居富贵而有宰制役使之资;不隐山林而足以阅万物之变。资之存不匮,变之出元穷,则所乐曰新而元故,何有厌而哀者邪?

碧虚注:殉物曰外化,全真曰内不化。荡性曰内化,持胜曰外不化。与物化者,述同物化;一不化者,本未尝化。化与不化,任之而已,非独委顺而又简易也。夫纯白涉世者,如圣人之游行居寝於囿、圃、官、室,又何将迎哉!儒、墨君子尚不能元心而分别是非,况其下者乎,处物不伤物,光尘一体也。物亦不能伤;彼我元心也。唯元所伤者,为能与人相将迎,然元心而不将迎者易,将迎而不迎物者为难也。山林元情於人,而人多乐之者,静与性合也,遇变即哀情使然也。世之人皆为哀乐所将迎,故遇则祸多,不遇则福全。能者受役,不能者役人也。是以圣人贵乎元知元能,而世人乃强知强能,与物相伤,是为大病,傥能去其妄言妄知而入其不知所以知者,则深矣远矣。

庸齐云:应物而不累於物,为外化;应物而不动其心,为内不化。与接为构,为内化;与物靡刃,为外不化。以我之内不化而外应乎物,所过者化而元将迎,则化亦不知,不化亦不知。一不化者,元心之心,安犹岂也。靡,磨也。岂与之相磨,而必欲与之相胜哉。稀韦、黄帝、有虞、汤、武、儒墨之师,皆未尽内不化之道,故至於以是非相蛮、蛮,谓五味相夺也。囿、圃、官、室,谓其以此为窠臼。不伤物,即与物化;与物化,故能与人相将迎也。凡人游於山林,其心必乐;乐则有感,感又哀矣,《 兰亭记》 中正用此意。因物而乐,因物而哀,去来於我,皆不自由,则我之此心是哀乐之旅舍耳!遇谓可见,不遇不可见。可见者人,不可见者天。能其所能,人也;其所不能,天也。举世之人皆有不自知不自能者,唯其知人不知天,故欲免其所不可免者,岂不悲哉?故至言元言,至为元为,不知其所不可知,而皆以所可知者为知,其所见浅矣。外化者,柔以和光;内不化者,介以立德。内化者,心随物迁;外不化者,矜持矫俗。世之人,不化其所当化,而化其所不当化,此古今浇淳之所以别,君子小人之所以分也。圣人土直以治天下,与物化也;真以治身,一不化也。诚能真以治身,则推之天下,特余事耳。将元内外之可辨,化与不化同归於化矣,故安然与之相顺,而必元过举也。囿、圃、官、室,言圣人之所安,后世游之者益少,而曰狭其居。所尚者儒、墨之师犹不免是非纷竞,以相蛮伤,况今之人,其能处物元伤而与人相将迎驮乎?元怪其弃囿、圃、官、室群居之乐,而为山林、率壤独善之举也。凡物之理,动极必静;在人之情,乐极必哀。滑郦市者,慕山林之清;乐山林者,元不厌之理。益性情密移,与化同运,不自觉此身为哀乐之旅舍也。《外物篇》云大林丘山之善於人也亦神者不胜,与此同。遇谓物接於前者,不遇则遗物离人。见,犹不见也。能,谓施为处当者。不能,则如愚守朴,绝学元为也。人莫不以物之去来为哀乐,不悟吾身亦暂寄耳!况所遇所能,必吾身之暂寄者哉!唯元知乃真知,元能乃真能,是人所固有而不免者。今弃其固有,而反务乎多知多能,苦心劳形,役役以至於毙,此真人之所哀也。凡人固不能元言元为,但元心於言为之间,则言为之累自去,斯为至言至为也。若齐限以为知之所知,则浅陋不近道矣。君子之人,当是古之人三字,详下文可照。是篇以知立题,知者有为有言之所自也。北游,则趋其本方,有还源之意。玄水,至妙而存泽物之功,有心於为道之譬。元为、元谓,则冥於道矣。故三问而不知答,不知乃真知也。黄帝答之愈明,其如道愈不近何?是故圣人离形去知,堕体黜聪,元为而万物成,不言而天下化,知道不可得而有,身不可得而私,物之有生於元,通天下一气耳。神奇臭腐之交化,阴阳哈丑而自生,勃然出,渗然入,众人所同也。与物化,一不化,圣人之所独也。死生任化,茨裹自堕,则居化而任化,元化元不化,忘化而化化,安化安不化哉!每下愈况,故道在瓦号。用假不用,故工乎捶钩。以今日而知天地之先,不居则不去也。元将迎,而通内外之化,处物而不伤也。由是知不因境而静者,元所不静;不因物而乐者,元所不乐。非化所能运,非累所能侵,可以一日为百年,可以百年为一日,则安知今日之所寓,非壶中之天地哉!靖观世人之为物逆旅,往往以所遇所能而残生伤性,元异沉檀就炉,腾馥须突而形已烬矣。莫若不遇不能之全其真也。

太上云:不言之教,元为之益,天下稀及之。故南华以至言去言,至为去为,终外篇之旨云。

南华真经义海纂微卷之六十九竟

#1唐写本『者』下无r物」字。

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