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南华真经义海纂微(褚伯秀)

南华真经义海纂微卷之三十七

武林道士褚伯秀学

天地第四

夫子问于老聃曰:有人治道若相放,可不可,然不然。辩者有言曰,离坚白若县寓。若是则可谓圣人乎?老聃曰:是胥易技系劳形休心者也。执狸之狗成思,谖狙之便自山林来。丘,予告若,所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众,有形者与无形无状而皆存者尽无。其动,止也;其死,生也;其废,起也。此又非其所以也。有治在人,忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入於天。

郭注:强以不可为可,不然为然,斯矫其性情矣。悬宇,言其高显易见。执狸之狗,猿狙之便,此皆失其常然者也。首趾,犹终始。无心无耳,言其自化。有形者善变,不能与无形无状者并存,故善治道者不以故自持,顺日新之化而已。其动止、死生未始有常,皆自然而然。非其所用而然,故放之而自得,有治在人不在乎自用也。天物皆忘,非独忘已,复何所有哉?

吕注:可不可,然不然,则以齐物为事;离坚白若县寓,则以辩物为事。是若果是,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然,则然之异乎不然也亦无辩。则可不可,然不不然曷为其不可哉?然以是为事,则是知齐而不知其所以齐也。不曰坚乎磨而不磷,不曰白乎涅而不缁,则坚与白虽未尝离而离之若县寓,胡为而不可哉?然以是为事,则是知辩而不知其所以辩也。此二者虽相反,物之胥易技系劳形休心而已,奚足以为圣人乎?能有所技则劳形,思有所系则休心;缓狙之便则以技而劳形也,执狸之狗则以思而休心也。告若所不能闻,与而所不能言,则有首有趾,无心无耳者,在天则日月星辰,在地则山川草木。凡有首趾无心耳者,不害其为曰月星辰山川草木也。奚独至於人之无知无情而疑之哉?苟为无知无情,则有形与无形无状而皆存者尽无而已。有形者,人物;无形者,鬼神;无状,则造化是也。此三者有介然之有则不得皆存,其所以皆存者尽无而已矣。苟为尽无,岂而所能闻而所能言哉!则其动止、死生、废起,此又非其所以也,其所以者有超於六目,何以齐与辩为?所谓乱而非治也。有所谓治者,其在人也。忘物、忘天,其名忘己。忘己之人,是谓入於天。入於天,则治而不乱矣。

疑独注:有人治道若相放效,制物以己,可乎不可,然乎不然,不知以道自信,徒以坚白自呜,言我能离坚白之说若县寓高显,可比圣人乎?答以此不过以是非相易,用此技艺系累其身,劳形休心,如狗之系颈而猎,猨狙自山林来,皆失其常性者也。遂告以所不能闻与所不能言。首趾,犹云天地,大道之宝冥不可以声闻言尽,几有天地终始,言与道冥会而无心无耳者众矣。有形者身,无形无状者心也。皆以为有,而我以其所有者尽无之,则其死生、动止、废起皆阴阳消息之理,不知所以然也。有治道者,皆在人耳。我既忘物、忘天,何暇於治人乎?天物俱忘,名为忘己。如是,则冥於自然之理,又何叉张县寓之辩哉?

详道注:可不可,然不然,此倒置於所为者也。离坚白若县寓,此多骈於所辩者也。执狸之狗成思,以其能执也,故不得适其适。缓狙之便自山林来,以其能便也,故不得安其安。自有以观之,则有首有趾无心无耳者众。自无以观之,则有形与无形无状而皆存尽无。非有死生废起也,所以有是者,岂其所以哉,故圣人亦应之以无。有治则在人而已,若夫在己,则无所不忘,与夫设倒置之能、张县寓之辩者固有问矣!碧虚注:可不可,然不然,饰知以求异也。离坚白之辫,若县寓高空,使众昭然也。以妄相易,以技相系,痕菁形体,惊休心神,犹猎犬被系,谖狙入槛,皆因技能而致息也。有首有趾,形可睹也。无心无耳,意莫知也。无耳,故不能闻。无心,故不能言。有形者,有首有趾;无形无状者,无心无耳也。皆存者,体与化冥;尽无者,亦无无尽也。其动止、死生、废起,又非其所以也,夫复於何留意。有治在人,自治而已。忘物则同物,忘天则同天,忘己则不二矣。何所不入哉?

庸齐云:治道若相放,帝王同条共贯之意。以我之可明彼之不可,以我之然明彼之不然。虽坚白同异之多端,我能分辩之,若悬於天寓之间。胥易技系,解见前篇。成思者,为人系缚而愁思。自山林来,为人捕而来也。所不能闻,所不能言,即性与天道,不可得闻之意。有首有趾,言人之顶踵同也;无心无耳,言其无知无见也。无形无状,自然而然者,於形而下者见形而上者,即有形者与无形无状而皆存也。尽无者,言世无此人也。凡动止、死生、穷达之间,皆有自然而然者,不自知耳。因人事而治之,我无容心,故日有治在人。天物俱忘,是谓忘己;忘己,则入於自然;入於自然,则与天为一矣。

今有人焉若放效先王之治道,立法度以律众,兴教化以导民,而法度不近乎人情,教化不循乎物理,可天下之不可,然天下之不然。所谓离坚白若悬寓者也。若是者,可比圣人乎?盖讥当时尚杨、墨以为治而自比圣人者。老聘日:是犹胥徒在圄,以能相易,以技相系,而劳形休心,无异猎犬被缚,缓狙出林,皆以能而召患。此喻鄙之之极也。余告若所不能闻与而所不能言,直指道之微妙难明处,以启其蒙。有首有趾,谓几顶天立地之人。无心无耳,谓不能思道,不能闻道者,往往皆是也o 有形者,人。无形无状而皆存者,道也。尽无,则至於俱忘,前所谓不能思不能闻者可见矣。其动止、死生、废起,特人事之代谢,若认而有之,以为治在人而已。何足以入天乎?倘能忘物,则天与己不期忘而自忘。是之谓入於天,言道合自然,无容人为於其问也。此章与《应帝王》篇杨子居见老聘问答相类,但结语有优劣耳。

蒋闲搜见季彻曰:鲁君谓翘也曰:请受教。辞不获命,既已告矣,未知中否,请尝荐之。吾谓鲁君曰:必服恭俭,拔出公忠之属而无阿私,民孰敢不辑!季彻肩肩然笑曰:若夫子之言,於帝王之德,犹螳娘之怒臂以当车轶,必不胜任矣!且若是,则其自为处,危其观台多,物将往,投迩者众。蒋闻搜亲亲然惊曰:搜也沱若於夫子之所言矣。虽然,愿先生之言其风也。季彻曰:大圣之治天下也,摇荡民心,使之成教易俗,举灭其贼心而皆进其独志,若性之自为,而民不知其所由然。若然者,岂兄尧、舜之教民,瞑津然弟之哉?欲同乎德而心居矣。

郭注:必服恭俭,非忘俭而检。拔出公忠,非忘忠而忠。虽无阿私,而不足以胜矫诈之任。此皆自处高显,若台观之可睹。将使物不止於性分,而矫趺以附之。举足投迹,不安其本步也。夫志各有趣,不可相效,因其自摇而摇之,虽摇而非为;因其自荡而荡之,虽荡而非动。故贼心自灭,独志自进,教成俗易,泛然无迹,复性而不知所由,皆云我自然矣。淇津,自责之谓。不肯多谢尧、舜而推之为兄。心居者,不逐於外,故德同也。

吕注:必服恭俭,所谓忍性以视民,则其自为处危矣。拔出公忠,所谓尚贤也,其为台观多矣,如是则吾不能无迹,人投迩者众。夫大圣之治天下,摇荡民心,使之成教易俗,所谓鼓之舞之以尽神也。民不窥观以投上之逵,则灭贼心而进独志,若性之自为,不知其所由然。若然者,德遗尧、舜而不为,岂兄尧,舜之教民而推先之,溟涬然弟之而继其后哉?欲同乎德而心居,心居则无为而万物化矣。

疑独注:蒋闲翘以必服恭俭、拔出公忠为辑民之要,季彻以其未能安於无为自然,故肩肩然俯身而笑。且若以斯言治国,是自处至高以耸动天下之视听,使物皆归之,投进於台观之下者众矣。勉闻言若失,愿言其流及於下风而自化矣。季彻告以大圣之治天下也,因民心之自然,如风雨摇荡万物,而使之成教易俗也。外物入害其良心曰贼心,贼心既灭,则独志进矣。独言其无偶而不累於物,若性之自为而不知其所由然,百姓曰用而不知,此神人之治也。其尘垢秕糠,足以陶铸尧、舜,岂以尧、舜之教民为兄而以己自然之道为弟哉?欲同乎德而心居矣。心居则不逐外物也。

详道注:必服恭俭,非无为也;拔出公忠,是高贤也。帝王之德,为无为则天下无痕菁之息,不尚贤则天下无夸跋之争。如此,则因其自摇而摇之,因其自荡而荡之,故其贼心随灭,独知日进,若性之自为而民不知其所由然。今也勉以服恭俭、拔公忠为事,则是开人之天而导其贼心,板天之天而捐其独志,其於帝王之德不亦远乎!夫乐饵以可悦而过者止,利於暂而不可以常,湿沬以不足而不相忘,利於寡而不该乎众。此所以神人恶众至,而执大象天下往也。若夫鼓螳螂之怒臂,设台观之危形,使人奔合而投逵,岂非乐饵、湿沬之论与?昔舜以巷娄累其圣,列子以镜浆惊其诚,南郭子泰以知而常之为忧,庚桑楚以社而稷之为息。要在处阴以休影,处静以息迹,然后为至也。

碧虚注:恭俭、公忠,非无为也。危其台观,非安稳也。尚贤,则佞归。迹众,则伪集。民之摇动,圣人因而任之;民之放荡,圣人因而安之。使教成俗易,则贼害之心随化绝灭,民各进其己志若性之自然也。兄尧、舜之教者,尊其圣知;民溟涬然弟之者,下之散漫不明也。今既民安其自然,何用尊尧、舜之圣知而使民散漫哉?欲同乎德而心有所着矣。言其有所尚,非自然也。

庸斋云:螳螂怒臂以当车辙,言力小不足任大也。其自为处者,言自然之地。如此则似危其台观,以示人人往归之,投足者众矣,言以名声自累也。摇荡,犹转移。贼心,有为之心。独志,独得之志。民既成教易俗,灭去私心而进於道,如生知之性而不知为上之化,以尧、舜为高而我次之,故日兄尧、舜之教民而弟之。溟涬,有低头甘心之意,同乎自然之德,则其心安矣。欲者,圣人欲其民如此也。

有为而化物者,其用劳;无为而自化者,其济博。拔公忠、危台观,此有为而化者,灭贼心、进独志,无为而化也。摇荡,犹鼓舞,鼓舞民心使之成教易俗,顺导之而勿樱,此化之始也。灭,贼心而进独志,则因病施药,化之中也。至於若性之自为,而民不知其所由然,化之终也。尧、舜之治民不过此耳。奚又尊之为兄,溟涬然弟之哉?溟涬,无分别貌。如此,则是欲同乎尧舜之德而心有所着矣!凡此皆所以扶有为之治,扫尧舜之进,而归乎绝圣弃知之意云。

南华真经义海纂微卷之三十七竟

#1『不』字误衍。

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