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南华真经义海纂微(褚伯秀)

南华真经义海纂微卷之四

武林道士褚伯秀学

齐物论第三

啮缺问乎王倪日:子知物之所同是乎?日:吾恶乎知之?子知子之所不知邪?日:吾恶乎知之?然则物无知邪?曰:吾恶乎知之?虽然,尝试言之:庸诅知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎汝:民湿寝则腰疾偏死,鳍然乎哉?木处则惴栗徇惧,猥猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,螂蛆甘带,鸱鸦嗜鼠,四者孰知正味?猿编狙以为雌,麋与鹿交,鳍与鱼游,毛墙丽姬,人之所美也;鱼见之深入,乌见之高飞,麋鹿见之央骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端、是非之涂,樊然般乱,吾恶能知其辩?啮缺曰:子不知利害,则至人固不知利害乎?王倪日:至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山#1风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变於己,而况利害之端乎!

郭象注:所同未必是,所异不独非,彼我莫能相正,故无所用其知。若自知不知,即为有知而不能任群才之自当。故啮缺三问而王倪答以三不知也。汝岂知,吾所谓知之非不知,不知之非知邪?鱼泳於水,水物所同,咸谓之知。自乌观之,则向所谓知者,复为不知矣。故举民、鳅、猿三者,以明万物之异便。次举民、鹿、蛆、鸦四者,以明美恶之无主。又举猿、猵、麋、鹿、鳝、鱼、毛、丽以明天下所好之不同。不同者而非之,则无以知所同之铃是,唯莫之辩,荡然俱得。啮缺未能妙其不知,犹疑至人当知之,斯悬之未解也。至人神矣,言体与物冥,虽涉至变而未始非我也。

吕惠卿注:知止乎不知,物之所同是也。知物所同是,则非不知也。唯道不可知,知之所以不知;不知所以知之,则道之为体可见矣。今夫民,以体知安佚为正处,口知刍豢为正味,目知好色为正色,至於绘、猿之所安,蛆、鸦之所甘,鱼、乌、麋鹿之相与为偶者,如彼是各以其知为知之正,则民与万物之所知岂有正处、正味、正色哉?诚不得正处、正味、正色而知之,则其所知者非正可知矣。故自我观之,仁义是非,樊然壳乱,吾安能知其辩?所以四问四不知也。至人神矣,神则妙万物而为言。万物莫非我,而我则无矣。孰能寒热而惊惧之哉?

林疑独注:民人之与乌兽,各随所好,交相憎爱,孰知天下之正处、正味、正色哉?天下之正处,无处是也。天下之正味,无味是也。天下之正色,无色是也。虽然,以无为是者,见无而已,故但言有处、有味、有色之殊,而不言无之为正。自我观之,是非仁义,樊然骰乱,孰从而正之?故不知其辫乃所以辩也。

陈详道注:道以不知为内,知之为外,故知乃不知,不知乃知。然不知而知,其不知亦不免於有,故不定云知与不知。又不言无处、味、色之为正,凡以遣其为言之累而已。夫泽焚不热,河冱不寒,疾雷不惊者,其天守全,其神无却故也。乘云气,骑日月,则不疾而速,不行而至者也。陈碧虚注:以同为是,则无非。以非为同,则无是。凡物形类不同,各不相知,虽都忘其知而物各存焉。且吾所知者,庸言不知,彼不知此也。吾所不知者,庸言知之,物各不相知也。吾所谓知者,万物之理。所不知者,万物之性。故濠粱之上,知修鱼之乐,庸诅信之哉?蝉饮而不食,蚕食而不饮,自不知其所以然。凡物之形类不同,色、味亦尔,性情所禀,岂可强齐?则仁义是非宜圣人所不辫也。至人神变不测,故造化莫移,方寸之地虚矣。身非我有,云气可乘也,视听不用,日月可骑也。所在皆适,四海可游也。生死莫变,利害何有哉。

赵虚齐注:吾所谓知未必知,所谓不知未必不知。子日:吾有知乎哉?无知也。言必至於无知,斯为真知。居处、味、色,人与乌兽各适所欲,不能皆同。孟子谓:犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性。正类此言。欲识居处、色、味之正,必离居、处、色、味而后有真识。欲知仁义、是非之正,必离仁义、是非而后有真知。啮缺复以至人为问,王倪遂以姑射神人之说告之。二子皆寓言也。

《庸斋江义》云:啮缺同是之问,王倪不知之对,即是知止其所不知。知之非不知,不知之非知,益谓不知即真知也。次论正处、正味、正色,皆是非物我之喻。结以化义、是非纷然杀乱,亦犹处、味、色之不同,又安可得而辩哉?王倪即至人神矣,妙万物而无边。不热、不寒、不惊,即游心於无物之始也。死生且不为之动心,况利害是非乎。

诸解於啮缺首问物之所同是一句,似欠发明。窃考经意,益谓人物之所同者性;所异者情。性流为情,物各自是,彼此偏见,指马相非,论殊而嫌隙生,辩极而忿争起,以至肝胆楚越、父子路人者,有之。其患实始於知之一字,妄生分别。故王倪三答吾恶乎知之,欲啮缺反求其所不知,得其同然之性,而冥夫大通之理,则近道矣。又恐未能心会,继以尝试言之,引喻人、乌、兽之异宜,以证处、味、色之非正,然则所谓知者岂其真知?所谓不知岂真不知哉?太上云:知者不言,言者不知。今既有言矣,如知何?日:合其多知而求其所不知,因其有言而究其所言,则孰知不知之非真知,有言之非无言邪?

瞿鹊子问乎长梧子日:吾闻诸夫子,圣人不从事於务,不就利,不违害,不喜求,不绿道;无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若? 长梧子日:是黄帝之所听莹也,而丘也何足以知之! 且汝亦大早计,见卵而求时夜,见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之,汝以妄听之。奚旁日月,挟宇宙?为其胳合,置其滑愍,以隶相尊。众人役役,圣人愚庵,参万岁而一成纯。万物尽然,而以是相蕴。予恶乎知悦生之非惑邪?予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪?丽之姬,艾封人之子也。晋国之始得之也,涕泣沾襟;及其至於王所,与王同匡林,食刍豢,而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之薪生乎?梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎,牧乎,固哉!丘也与汝,皆梦也;予谓汝梦,亦梦也。是其言也,其名为吊诡。万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也。

郭象注:务来理自应,非从而事之。任而直前,无所避就。斯独至者也。无彼有谓,有此无谓。是以言之者孟浪,闻之者听莹。付当於尘垢之外,玄合乎视听之表。今瞿鹊方闻孟浪之言,便以为妙道之行,无异见卯而责司晨之功,见弹而求鸮炙之实。予试妄言之,子试妄听之,以死生为昼夜,旁日月之谓也。以万物为一体,挟宇宙之谓也。以有所贱,故尊卑生,滑愍纷乱,莫之能正,不若委之自尔,胳合自然也。故众人驰骛役役,圣人奄然无知,举万世而参其变,可谓杂矣,而与化为一,常游於独。积是於万岁,万岁一是也。积然於万物,万物一然也。恶知悦生恶死之非惑邪?如丽姬者,一生之内,情变若此,况死生之异,恶能相知哉?观寤寐之间事变情异,则死生之愿不得同矣。死生虽异,而各得所愿。以方梦而不知其梦,则方死亦不知其死,必有大觉而后知其大梦,愚者梦中自以为寤,窃窃然以所好为君上,所恶为牧圉,可谓固陋。况复梦中占梦哉?此非常之谈,吊当诡异,万世一遇,犹旦暮然,言玄同生死者,至希也。

吕惠卿注:圣人不知利害,故无就违;无不足,故不喜求;无非道,故不绿道,有谓乃所以无谓,无谓乃所以有谓。唯无心者足以与此。瞿鹊子尝闻夫子言之以为孟浪而已,则以为妙道,然二者皆非。夫道,非言默所载。故黄帝之所听莹,夫子何足以知之。时夜生於卯而卯非时夜,鸮炙得於弹而弹非鸮炙,妙道因於所闻而所闻非妙道也。今之闻道者,自以为悟,而不知日损以至於无为,皆瞿鹊之徒也。道不可以言传耳听,予言之而汝听之皆妄而已,欲其忘言而以心契之也。知日月之所以为日月,而与之合其明,则可旁矣。知宇宙之所以为宇宙,而其机在乎手,则可挟矣。为其胞合,此所以为妙道之行,非特闻之而已。滑愍而以隶相尊者,固置而不取矣。众人役役,不见成功,圣人则愚而无知,庵而不散,虽万岁之久,参而一之则成纯矣。万物尽然而以是相蕴,我体备万物、万物即吾体之谓也。参万岁而一成纯,则殇子可以寿於彭祖矣。万物尽然以是相蕴,则秋毫可以大於太山矣。以丽姬观之,则安知死者不悔其向之斩生?又何生之可悦、死之可恶乎?

林疑独注:圣人应之於不得已,何尝从事於务哉。无拣择故无就违,心至足故无求绿,乃能默时说,说时默,而游乎尘垢之外也。听主乎聪,莹主乎明,谓黄帝之聪明乃能不惑、不蔽,而丘也何足以知之。如吻之合者,为之滑乱而愍者置之使各尽其极,臣隶於君,仆隶於臣,自然之势也,任其不齐而不废吾心之平等。故愚奄不别,参万岁之变而一成纯粹也。夫人莫不悦生而生不能延;莫不恶死而死不能免。在生安生,丽姬之在艾封也;在死安死,丽姬之在王所也。恶知死者不悔其始之蕲生乎?

陈详道注:圣人不以己绝物,未尝忘务而不应,不以物累己,未尝役务而从事,利之不吾益,故不就;害之不吾损,故不违;供物之求,故不喜求;与道为一,故不绿道。终日不言而未尝无言,终日言而未尝有言也。孟浪则不中平,听莹者听而明也。夫子以为孟浪,则不及;瞿鹊以为妙道,则过矣。故日:太早计。居日月之下而旁日月,生宇宙之中而挟宇宙,非役阴阳、官天地者,不足以与此。胳合则为之,为其所可为也。滑涽则置之,不为所不可为也。虽相与为君臣,时适然耳。役役愚庵,《老子》所谓众人皆有以,我独顽且鄙是也。参万岁则古犹今,一成纯则众由一也。人皆知生之乐不知生之苦,皆知死之恶不知死之息,是以生生死死不知悦恶之为妄。况知生死乎?古者谓死人为归人,则生人为行人矣,弱丧不知归,人以为迷,生而不知死非迷邪?生死往反,犹觉梦然,知梦之悲乐不足为是,则觉之悲乐岂诚然哉?

陈碧虚注:孟浪,不精要貌。莹,玉色。辩玉当以视,而云听,岂非惑哉?黄帝道之宗师,视听不以耳目,若未忘言是犹听莹也。夫司晨在鸡,造炙须鹊,契道由心,此有其本也。今见末而喜者,早计轻悦音脱之徒耳。旁日月者,常照也。挟宇宙者,总揽也。为其吻合,从事无述也。置其滑愍,忘其违就也。以隶相尊,世俗役役也。圣人愚芚,灰心槁形也。参万岁而一成纯者,通古今如日一暮,合万变为混成也。夫安生乐死,未出阴阳之域,恶得体冥乎道?故丽戎之女失艾封之乐,得晋国之欢,舍彼从此,木#2为无着,一生之内悲喜莫知,生死之际安可轻议?夫梦饮酒、梦哭泣者,情变之所致,非至人所有,以万世为一旦,此大觉者也。以死生为一条,岂复有梦哉?愚者於梦中自以为觉,尊己为君,视人如牧,斯固陋之甚也。至人以生死为大梦,超生死为大觉。众人以魂交为梦,形开为觉,颠倒诡异,惑於生死。是故达人发此觉梦之至言,以吊趣死之诡异。夫生死之系,虽无绳约而不可解,若乃经历万世,一遇大圣释此生死之缚者,是犹旦暮之遇也。

王雱注:儒者之所以知,孔子不出乎形器之间,故於道未全然,所谓不知乃真知也。凡有言、有听,不足以尽其真,故皆曰妄。旁日月、挟宇宙,此益识者所了,不可为众人道,如脍之合者,为之置世之滑愍,使各尽其极,而不以萦怀,若臣隶於君,仆隶於臣,自然之势,本无高下。众人役於滑愍,圣人冥於无物,万岁之间、万物之化,壳维多矣。参合其变,俱为纯粹,此可以心了,不可以言受也。次论悦生恶死,证以丽姬之喻,义甚切当,益谓《齐物论》者始於齐彼是,终於一死生,死生既一,物安有不齐者乎?夫大觉者本自无觉,对未悟而言,强立觉名,即是不觉之觉。觉与不觉,俱不可着。愚者之窃窃然自以为觉,亦梦也,直为其有是梦,故吾不得不为之言梦,然大觉者知觉与梦本无异也。古之人不得已而有言,益为发明此处,吊当於至理而诡异於众人也。

赵虚斋注:圣人不从事至尘垢之外,乃长梧平时告瞿鹊者,瞿鹊以为妙道而长梧以为孟浪。瞿鹊未免有疑,长梧又语之日此数语乃黄帝之所闻见,非我所知,且汝未造此而遽以为妙,无乃太早计乎。世之养生家不知大道之所存,以乾坤为门户,坎离为毂轴,求合吾身之造化,其不可晓者置之不言,而以百骸、九窍、六藏递为君臣,是何足以相治。所谓以隶相尊,而不知有真君者存。众人役役颠冥於利害,圣人愚电,则知而不言,万物各具此理而出机入机,安知死之不乐於生邪?《列子》载,周之尹氏大治产,夜则梦为人仆,其役夫夜则梦为国君,梦中为君、为牧,若固有之也。今吾与子问答已是梦语,告子此语是梦亦是梦,说其名为吊诡,言举世为梦幻眩惑而不自觉,是可吊悯也。万世之后一遇大圣,言举世未有知之者,能知其解,是旦暮遇之。言悟此理在顷刻问耳。

《庸斋口义》云:孟浪,不着实。听莹,听而能明也。太早计,谓汝之所言方如此而早以为妙道之行,见少而自多之意。旁附日月、挟怀宇宙、吻合至理、混而为一,世人滑愍以隶相尊者,皆置之而不言,臣仆皆隶也,而自为尊卑;众人役役,圣人则浑然无知,合万岁而观止此一理,更无间杂,丽姬悔泣以破悦生恶死之惑,饮酒哭泣觉梦之问变幻,若此梦中占梦之说,皆曲尽人情,则知卫玠之问,乐广之答,未为深达。大觉,即大悟。君牧,贵贱之分。吊诡,至怪也。我为此言可谓至怪而中存妙理,万世之后有大圣人出,知此等见解与我犹旦暮之遇也。此亦后世有扬子云,又知我之意。

圣人无为,任物自为,故利害莫,得而及,非有心於避就也。不喜求,则方寸内虚;不绿道,则虚亦忘矣。不言而令行,无谓有谓也。言而无滞迸,有谓无谓也。若是则何尘垢之能染哉?此瞿鹊平日闻於夫子,以为孟浪之言,而自以为妙道之行。举以求证於长梧,长梧谓此言诚妙,唯黄帝听之始能明了,恐夫子亦未尽知之,况汝践履未充,徒欺羡其美,是为太早计,犹见卯而求时夜也。予试妄言,汝试妄听,以为何如?旁日月、挟宇宙,此神人之事,非与日月参光,天地为常,未易语此。傥能行前所论圣人之事,则可进乎是。要在审其吻合自然者为之,滑愍於俗者置之,从微至妙,由阶而升,亦如以隶相尊,士隶大夫,大夫隶公卿,等而上之,圣而入於神矣。众人昧此,役於知见,不能暂息,圣人如愚不分,故虽万岁之久,事变之杂,合而一之,混然纯备,无今古而忘生死也。圣人不独善而已,又使万物同证此道相蕴而熟成之,故能与天地并生、万物为一也。凡人所以不能造此者,悦生恶死惑其心,喜怒哀乐戕其性。遂於后文申言,以破其迷。观丽姬之先泣后悔,则安知死者不悔其向之薪生乎?饮酒哭泣之无据,觉梦变幻之多端,梦中占梦,以喻世人迷之尤者。叉有大觉而后知此大梦也,而愚者於梦中自以为觉,以君牧贵贱於其间,何固蔽不通之甚!举世皆梦,又何分乎彼我哉?是以此言达者喜其吊当,迷者惊其诡异,万世一遇知其解者,若旦暮然。重欢世人明此道者至希也。窃详本章指归,开人耳目,正在大觉二字,观者宜究心焉。瞿鹊、长梧制名以问答。夫子指孔子,亦是寓言。

既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其难间?吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪?何谓和之以天倪?曰:是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。忘年忘义,振於无竟,故寓诸无竟。

郭象注:不知而后维,不见而后辩,辩之而不足以自信,以其与物对也。辩对终日点合,莫能正,当付之自正耳。同故是之,异故非之,皆未足信。是若果是,则不复有非之者。非若果非,则无复有是之者。故是非生乎好辩而休乎天均,付之两行而息乎自正。待彼不足以正此,则天下莫能相正,任其自正而已。是非然否,彼我无辩,故和之以自然之分,不待彼以正之也。是非之辩为化声,化声之相待,俱不足以相正,故若不相待。和以自然之分,任其无极之化,则是非之境自泯,性命之致自穷。忘年故玄同死生,忘义故弥贯是非,荡而为一,斯至理也。至理畅於无极,故寄之者不得有穷也。

吕惠卿注:天下之所谓是非者,不过我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非,四者皆出於我与若,而我与若俱不能相知,则所谓是非者,卒不明。人固受其点合,谁与正之,又正於人也;而人者非同乎己,则同乎若;非异乎己,则异乎若;非同乎我与若,必异乎我与若。亦不过四者,而皆不能正之,则是我与若与人俱不能相知也。其待彼也邪?言不相待也。唯圣人知其然,故虽化声之相待,若其不相待,则彼是莫得其耦而休乎天均矣。何则言之?是非非有实也,声之出於化而已。我之与人,相待与不相待,又出於识心之妄计也。我则和之以天倪而不为之分辩,因之以曼衍,触类而长之,则万物不累乎心矣。穷年,则参万岁而一成纯之谓也。是不是、然不然之无辩者,知其同体而物物皆然也。穷年则忘年,无是非则忘义。始起於无竟,故终亦寓於无竟也。

林疑独注:庄子益欲忘言,故立是论。使我与若辩至我果非也邪,设辞以遣之也。我胜若、若不吾胜,吾谁使正之,又遣其所遣也。使同乎若者正之至同乎我与若矣,恶能正之,此遣之又遣而至於无所复遣,斯其至矣。几言是未必是,言然未必然,故其异同亦皆无辩。然之与是,复自相对,又均於辩也。有化者、有化化者、有声者、有声声者,化者之化非声则不显,声者之声非化则不彰。化者声之体,声者化之用,此化声之相待也。然而声出乎化,非化之所能知。化统乎声,非声之所能识。此又若其不相待也。夫相待生於两物,若合万化为一,则相待之逵无由而生。夫声者常声,不待物而后声,闻者自因物而生听耳。化者常化,不待声而后化,见者自因声而生识耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化,声声者非声之所能声,又何相待不相待之有?和之以性命之本,因之以变化之余,则古今之年有时而穷,而所以为我者,不古不今而无极也。

陈详道注:天倪者,性命之端。曼衍者,无穷之变。和以天倪,因峡曼衍,则物我不蔽於是非而各尽其性命之分,此其所以穷年也。忘年则死生为一条,忘义对可不可为一贯。死生、可不可固无竟矣!而知忘之者,岂以为有物邪?特寓之而已。陈碧虚注:悟则不辩,辫则不悟,对辩不已,点合莫明,彼我不自信,故也。一夫水清则可以鉴妍丑,心虚则可以齐同异。若中无主则待於外,是逐物而迁者也。从箕子视比干则愚,以比干视箕子则卑矣。从管、晏视夷、齐则慧,以夷、齐视管、晏则食矣。趋舍相非,嗜欲相反,将使谁正之?若乃飞者栖巢,走者宿穴,各安所安,孰日不齐哉?夫彼我之情相待者也,是非之辩化声者也,情不相待,恶有彼我?辩无是非,恶有化声?是以虚心以和崖分,妙用以释留滞,所以穷天年而无是非也。穷天年则忘年,无是非则忘义,故能振举於无竟。以无尽之物、无极之理,寄诸无尽、无极而已矣。

赵虚齐注:自得之学,难为人言,言之则辩论锋起,谁能正之?孔子曰:莫我知也,夫又日:知我者其天乎?亦此意。化声相待,啐啄同时也。和以天倪,因以曼衍,和其光、同其尘也。是不是、然不然,皆不可得而辩,则是举世不相知与人言无解者,是化声之不相待也。如此则但当和光同尘以乐其天年,何必强聒哉?忘年忘义,言此生、此理皆付之於忘,言造物者无穷,吾亦与之无穷而已。

《庸斋口义》云:胜负不足为是非,则我与若辫者彼此不能相知也。黮暗言所见不明,我与若皆不明,将使谁正之?议论与彼同既不可,议与我同又不可,皆与我与彼不同亦不可,皆与我与彼相同亦不可,则是三者皆不能相知,必须待彼也。此彼字指造化,即所谓天倪。天倪者,自然之分。所以和者,因是而已。是不是、然不然,皆两存之。若定其然是,则有不然不是,便有是非之争。化声者,以言语相化服。相待,对敌也。若以是非、言语相对敌以求化服,何似因其所是而不相敌?故曰:若其不相待、不相敌而尚同,则是和之以天倪,游衍以穷尽岁月,如此则并与岁月、义理俱忘之。振动、鼓舞於无物之境,此振字亦逍遥之意。信能如是,则终身寓於无物之境矣。

是非胜负各执一偏不能相正,则我与若与人俱不能相知也。而待彼也邪?言铃付之造化耳。此一节诸解备悉,独化声之义隐奥难明,相待不相待之机亦未易以言尽,唯穷神通化者以心烛之,至理自见,诸解中疑独立论最高,自成一家之言,与经文相表裹,非训诂之学所能及。庸斋论化声独异於众,而无竟立说尤长。若以简要论之,死生觉梦之分,出於化者也。彼我是非之辩,出於声者也。觉梦依乎形,是非、生乎情,有若相待也。然而化者自化,不知其所以化。声者自声,不知其所以声,又若不相待也。要夫物理之至极,莫逃造化之自然,此万化之所出入,万物之所以齐也。详此化声之相待与形景之相待义同,前后互发明耳。吕氏注后附说云化声之相待至所以穷年也,合在何谓和之以天倪之上,简编脱略,误次於此。观文意可知。

罔两问景日:曩子行,今子止;曩子坐,今子起;何其无'特操与?景曰:吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然?恶识所以不然?昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶?与胡蝶之梦为周与?

周与胡蝶,则必有分矣。此之谓物化。郭象注:罔两,景外微阴,天机自尔,坐起无待,无待而独得者,孰知其故。责其所待,寻其所由,卒於无待而独化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼,则无特操之所由,未为难识。今所以不识,正由不待斯类而独化耳。或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问造物有邪?无邪?无则胡能造物?有则不足以物众形。明众形之自物自造无所待焉,此造物之正也。今罔两之因景,犹云俱生而非待也,故罔两非景之所制,景非形之所使。形非无之所化,则化不化、然不然,从人之与由己。吾恶识其所以哉!方其梦为蝶而不知周,俄然觉则蘧蘧然周也,自周而言故称觉耳,未必非梦也。今之不知胡蝶,无异梦之不知周而各适一时之志,则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有假寐而梦经百年者,则无以明今之百年非假寐之梦也。觉梦之分,无异死生之辩。今所以自喻适志,由其分定,非由无分也。夫时不暂停,今不遂存。昨日之梦,於今化矣。死生之变,岂异於此?而劳心於其间哉。

吕惠卿注:罔两之於景,同类也,而不知景之无待於形。犹我与若与人亦同类也,而不知其无待於彼,盖景之行止、坐起唯形是随,则无特操者也。然本无情,岂知有待?若谓景待於形,形又何待而然邪?景之待形,非若蛇之待蚶而行、蜩之待翼而飞也,恶识所以然不然哉?人能通乎物之无知,则蛇蚶蜩翼亦无待而已。故方其为蝶也,栩栩然不知有周;及其为周也,还连然不知有蝶。一身之变,犹不自知,则物之化而异形,其能相知乎?物物不相知,则各归其根。物物不相待,则莫得其偶。其有不齐者邪?

林疑独注:景由形生,似乎相待而实不相待也。而罔两者不知形、景皆属造物,遂以为行止、坐起在乎形,然非日火之光,则虽有形,景何由生哉?此所谓不相待也。景日吾所待又有待而然者,景之所待者形,而形亦未能无待,言待於造化耳。夫景之待形则亦微小,而形在造化中益又小矣。故日吾待蛇蚶蜩翼,言物之至微薄者也。《外篇》虫臂鼠肝亦此义。庄子寓意於蝶,以明梦觉无复分。知庄子梦蝶之理,则死生之说尽矣。梦而为蝶不知有周,觉而为周不知有蝶,有势不能合并,又有时而分矣。万物之化亦如此。

陈详道注:罔两待景而后有,景待形而后见,形待造物然后生。形之於造物已幻矣,况景乎?景之於形已外矣,况罔两乎?凡此皆非真实,故不足辩,况认其非真实者以为有,而即其不足辫者以为问。此庄子所以托景之答以松其惑。夫天下之物,自述观之未尝不相待,自理观之未始有待。今景之为物,以为待形邪,非日、火则无见。以为待日、火邪,非形则无有。然则形也、景也、日、火也、果有待邪?无待邪?恶识所以然不然哉?蛇蚶、蜩翼,言其用之小者耳,悟而为道者,摭实而不摭华。迷而通物者,摭华而不摭实。蝶之为物,摭华者也;而周梦为之,是为道而不免通物之想,摭实而不免摭华之梦也。及其觉也,然后不以想累神,不以梦易真,而周与胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者,斯可与於此。

陈碧虚注:景不待形,形不待阴阳,岂比蛇蜕蜩壳有物者邪?夫物之相因,无如形景,今尚言其不相待,明外物不可叉,万类皆自尔。唯因待都忘,卓然独化,方可论超生死而反混冥。是谓帝之县解也。周、蝶之性,妙有之一气也。昔为胡蝶,乃周之梦,今复为周,岂非蝶之梦哉?周、蝶之分虽异,妙有之气一也。夫造化之机,精微莫测,傥能知此,则造化在已而不迁於物。是谓生物者不生,化物者不化。既已为物,恶有不化者哉?死生之革,形类所迁,漆园之梦,其理尽矣。

赵虚斋注:景之行、止、坐、起,皆依於形;而所以行、止、坐、起,必有形形者存乎其中。蛇籍蚶以行,蜩藉翼以飞,而所以行飞者非蚶翼也。人物之一动一静,皆有待而然。景待形,而形之所待者非形也。形且不知其所以然,何责於景哉?是以庄周、胡蝶,物我俱化,栩栩、蘧蘧,觉、梦如一也。

《庸斋义》云:景言吾之运动,待形而形,又待造物形之为形,犹蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蜕,而蚶翼犹存,岂能自动邪?我既待形,形又有待,恶知所以然不然?此即是非待彼之喻。周昔梦蝶不知周也,及觉为周得非蝶之梦乎?然此觉、梦须有个分别,到此似结不结,却不说破,正要人於此参究。此之谓物化,言万物变化之理,不过如是。

蛇蚶、蜩翼,或谓蜕甲者,不若龃龉翅翼之说为优。益蛇藉以行,蜩籍以飞,喻人身中所以运动者,有若相待而终於无待,则独化之理明矣。故翻覆论,卒归无待,而止人之一身。耳听、目视、手执、足行,有待而然也。而所以用形者,若待造物而实无待也。天下之物生於有,有生於无。有之以为利,无之以为用。然则有无、利用,未尝不相生也。人能反究至无之妙,游乎物初,则知所以生有,所以用形者矣。今有形以运动,有心以思虑,尚不自知其主宰之者,则自形以生景,又岂罔两所可知?宜其惑而有问也。《寓言篇》有众罔两问景章,喻世之迷者益多,故不一言之。有云:子,蜩甲也。蛇,蜕也。与此蚶、翼义同。本经尝言:古之真人,其寝不梦,而南华自谓梦为胡蝶何邪?盖借觉、梦以立言,明死生之一致,生不知死亦犹死不知生,二者虽不相知而理本齐一。请以觉、梦观之,巢可见矣。何为当生而忧死,当死而羡生乎1 .蝶之为物,无巢穴之营,无饥渴之息,翩翩栩栩,游放乎天地问。人见之者亦欣其自适,而莫加害焉。其所由生非关种类,往往他虫所化或朽麦所为。《至乐篇》载乌足之根为跻螬,其叶为胡蝶,则亦出於草化,莫究其始而终亦不知所归。益翾飞中之得道者,故真人或梦为之。夫人之与物,形分多类,咸禀自然。自然者,至道之妙,本万化所由立也。故庄蝶梦觉,各不相知终归於化,则未尝有异。是知动植万形,生死万变,有情无情,卒齐於化。化者,形数之始终,万类之出入,由於造物之推排,勇有力者莫能拒,物受雕琢,形归鼓铸,不知所以然而然,是以达人委而顺之。故觉梦混融,生死为一也。周与胡蝶则必有分,分即物之天。物虽各有天,固同一天也。或读分如字,则分别无已,天下物论何由而物理之一致,与物同化。而有不化者存,以死生为觉梦,视古今如朝昏,将无物之可齐,容有论乎?然则庄与蝶与梦与觉与既有论之者矣,必有知之者矣。

《孟子》曰:物之不齐,物之情也。而庄子名篇以《齐物论》,或疑其与儒家悖,重增不齐之情。殊不思孟子特为许子言之耳。况孟之所言者情,庄之所言者理。理一分殊,则情之不齐也宜矣。故南华原本究极,主一理以齐天下之物论。篇首设二子问答,详论人籁、地籁之不齐,明天籁之自然,非惟理不待齐,亦非齐之所及。故於其间旁证侧引而不指言天籁,欲人心契而自得之。夫生物红纷,荣谢万变,自形自色,自消自息,卒归天籁而止。天籁者,无形无声而形声之所自出,神化之所发见也。傥能究夫人籁、地籁之所由众作,则天籁可知。故郭注云:岂复别有物哉?即众窍比竹接乎有生之类,会而共成一天耳。至论知言、觉梦、成心、言吹可否、是非方生方死,无异乎万窍怒号,及乎得其环中以应无穷,则虚以待物,物亦无碍,此忘而彼自化,风济窍虚之谓也。天地一指、万物一马,则以不齐齐之,恢、忆、橘、怪,道通为一,有不待齐而自齐矣。若夫狙公赋茅喜怒所由生,昭文鼓琴成亏,所以着言有心、有为不足以化物,何望於齐哉?至於天地与我并生、万物与我为一,可以言齐矣!又虑或者以一与言为二,二与一为三,此又散而不齐之兆也。唯造乎未始有物,注酌无穷,以大觉而知大梦,参万岁而一成纯,所以檗天下之物而齐之之道也。罔两问景,不知即异而伺。南华梦蝶,孰究非同非异?益极论物我、生死、觉梦之不齐,而终归於物化。南华之所谓化,即《大易》所谓神潜於恍惚;见於日用而不可以知知识识。由是悟万物一形也,万形一化也,万化一神也。神而明之,变而通之,孰为物,熟为我,夫是之谓大齐。

南华真经义海纂微卷之四竟

#1依赵练议本应补『飘』字。

#2『木』 为『本』之讹。

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