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南华真经义海纂微(褚伯秀)

南华真经义海纂微卷之二

武林道士褚伯秀学

齐物论第一

南郭子綦隐几而坐,仰天而嘘,塔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,日:何居乎?形固r 可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐几者,非昔之隐几者也。子綦日:偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?汝闻人籁而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天籁夫!子游曰:敢问其方。子蓦曰:夫大块噫气,其名为风,是唯无作,作则万窍怒号。而独不闻之参参乎?山林之畏佳,大木百围之窍穴,似鼻、似口、似耳、似析、似圈、似臼、似佳者、似污者;激者、嘀者、叱者、吸者、叫者、让者、突者、咬者,前者唱于而随者唱吗。泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁#1乎?子游日:地籁则众窍是已,人籁则比竹是已。敢问天籁。子綦曰:夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪!

郭象注:同天人,忘彼我,故嗒然解体,若失其配。槁木、死灰,言其寂寞无情,止若枯木,行若游尘,动止之容,吾所不能一也;其於无心自尔,吾所不能二也。夫我既丧矣,何物足识哉!箫、籁参差,官、商异律,故有短长、高下,万殊之声而所禀之度一也,咸其自取,天地之籁见矣。大块噫气,岂有物哉!天地块然而自噫耳。万窍之怒号,众木之异窍,众窍之殊声,莫不称其所受,调调、刁刁,风欲止而微动貌已。上既明人籁、地籁,子游遂问天籁,子綦曰:吹万不同而使其自己,此天籁也。天籁者,岂复别有物哉!即人籁、地籁,接乎有生之类,会而共成一天耳。夫生者块然而自生,非我生也,我既不能生物,物亦不能生我,自己而然谓之天然。岂苍苍之谓哉?

吕惠卿注:人之所以有其形心者,以其有我而已。苟为无我,则如死灰、槁木,不足异也。子游不知我之所自起,为形心所役而不得息,不知何居而可使至此也,然於嗒然之间知今昔隐几之不同,则其观之亦察矣。益昔之隐几应物时也,今之隐几遗物时也,苟知我之所自起,则存与丧未始不在我也。比竹之为物,人皆闻之,知其空虚无有也。我之所以为我者,亦然。万窍怒号,何异有我而役其心形之时邪?众窍为虚,何异丧我而若槁木、死灰之时邪?曰:而独不闻、独不见者,言地籁之作,止汝之所尝闻见;而心之起灭,汝之所未尝闻见也。以其所尝闻见而究其所未尝闻见则天籁可知矣。

林疑独注:风出空虚,寻求无迹,起於静而复於静,生於无而归於无,惟窍之所受不同。在人之所闻亦异,比於万物禀受亦然,众窍为风所呜,万形为化所役。风不能呜,则万窍虚;化不能役,则万物息。若夫无声无窍者,非风所能入。列子所谓疑独是也。

王雱注大同林说。

陈详道注:人籁出於使然,天籁则有自然者,存而尸之者谁邪?咸其自取怒而已。夫日晷有常度,忧喜者视之有长短之异。月行有常遡往来者视之则束西俱驰。风之吹万不同,而咸其自取,岂异是哉?此所以为天籁也。风以虚而善入,窍以虚而善容,籁者出於虚而已。即虚以观物,物无不齐。即实以观物,物无不异也。

陈碧虚注:天地之有风,犹人身之有元气,是为无作,犹人坐忘时也。万窍怒号,犹人应用时也,惟其窍穴有异,所以声籁万殊,益亦出於自然耳。详夫三籁之自然,理归坐忘之冥极者也。

赵虚斋注:声出众窍,谁实怒之?盖有声声者存乎其中,不可得而闻见。此地籁中之天籁也。人籁亦犹是,而非比竹所能尽,故后章喻以知、言、梦、觉、喜、怒、哀、乐,日夜相代不知所萌。萌者,生之始。旦暮得此,所由以生,即籁之天也。所谓真宰、真君亦此意。

林氏庸斋口义云:庄子之文,如此一段妙中之妙者。古言诗为有声画,谓其能写难状之景也。未尝见画得声出来。自激者至咬者,八字八声。于、喁,又是其相和之声也。天地间无形无影之风,可闻不可见之声,却就笔端写出,此所以为妙。褚氏管见云:窃考上文:形固可使如槁木,正言之也。心固可使如死灰乎,反问之也。子綦曰:今者吾丧我,知其为吾,则心不应如死灰,是有真我存。灭动不灭照之义。子游请问其方,答以大块噫气,特证以地籁而已。洎再请,子綦乃日:吹万不同而使其自己也。至此始泄天籁真机,惜乎子游知形可槁,心不可灰之为真我,而弗悟此即籁之天也。心为天君,籁即吾心之用,凡所以致知格物、酬机应变、形诸言动者,皆是。不必见於声而后为籁也。君可端拱无为,不可一日失位。心可寂静无思,不可一时泯灭。心虽无声,而有声声者存乎其中,如锺鼓在悬,不待扣而后知。昧者泥夫形相之起灭,是以声闻有间断耳。人籁、地籁,有动有寂;天籁自然,超乎动寂,而有真宰、真君,实声声闻闻之主。后文言非吹也,言者有言,是矣。百姓日用不知,与接为构,滑神劳精,而病物之不齐,是犹抱薪而止火也。学者傥能反而求之,得其归趣,则内揆诸身,外观诸物,始终各契於本源,小大皆均於一致。安有不齐者哉?绩考大块之义,郭氏谓无物。成法师云:造物是也。亦自然之称。又云:天也。按:本经大块载我以形,《列子》云:地,积块耳。释之以地,义或近之。详此所谓大块,似指天地之闲噫气,即《道德经》所谓其犹橐钥乎是也。辟阖之机,阴阳之本,一元之气运化於斯,所以鼓舞万物,动、荡、振、发而使之敷舒长茂焉。大而飞屋、拔木、摧山、立海,此奋发之暴戾者。及其机停、籁息,寂然归无,则向之鼓舞者安在。真人以此喻心之起灭,实为至论。而所以起灭者,在人精思而善求之。

大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开。与接为构,日以心斗。缦者、窖者、密者,小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机括,其司是非之谓也;其留如诅盟,其守#2之之谓也;其杀如秋冬,以言其日消也;其溺胜#3所为之,不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫也;近死之心,莫使复阳也。喜、怒、一及、乐、虑、叹、变、恕、姚、佚、启、态。乐出虚,蒸成菌;日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎!已乎!日暮得此,其所由以生乎!非彼,无我;非我,无所取。是亦近矣,而莫知其所为使。若有真宰,而特不得其朕?可行己信,而不见其形。有情而无形?百骸、九窍、六藏,赅而存焉。吾谁与为亲?汝皆悦之乎?其有私焉?如是皆有为臣妄乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉?如求得其情与不得,无益损乎其真?一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎?终身役役,而不见其成功。薾然疲役,而不知所归,可不哀邪?人谓之不死,奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?

郭象注:夫知言,寐觉之不同,交接恐怖之异态,以至衰杀日消,溺而遂往,性情事变,日夜相代,若有真宰而不得其眹迹。明物皆自然,无使物然也。今夫行者,信己可行,情当其物,形不别见,则百骸、九窍,付之自然而莫不皆存悦之,则有所私,上下相冒而莫为臣妾矣。夫君臣之分,若天高地卑,措於自当。真君则任其自尔,而非伪也。几得真性,用其自为者,知与不知,皆自若。然知者守知以待终,愚者抱愚以至死,逆顺相交,各信偏见,恣其所行莫能自反,此比众人所悲者,亦可悲矣。而人未尝以此为悲,性故然也。物各性然,又何足悲哉?然则终身役役,薾然痕困,虽生而实与死同比。又哀之大而人未尝以为哀,则几所哀者不足哀也。

吕惠卿注:闲闲、间间,明量小大之不同也。寐、觉、接、构,有缦、窖、密之不同也。好恶藏於中而物触之,则其发若机括。名节临於外而物引之,则其留如诅盟。是其趣之向背不同也。杀如秋冬至莫使复阳,则欲之浅深不同也。喜、怒、哀、乐至姚、佚、启、态,则其情状发见之不同。凡此皆吹万不同,而使其自己也,如乐之出卢,蒸之成菌,日夜相代,莫知所萌,乃天籁无为之为也。夫器之小大、趣欲、向背、浅深之不同,不乃似畏佳、窍穴之异形乎?闲、间、缦、惴、喜、怒、哀、乐,情状之不同,不乃似怒号于喁之异声乎?乐之出虚,蒸之成菌,求其所萌而不可得,不乃似风济、窍虚、调调、刁刁而不知所归乎?由此观之,则我之为我者,安在?形安有不如槁木?心安有不如死灰者乎?夫天籁之难知,真君之难见,唯咯然丧我以心契之,斯可得。旦暮得此、所由以生,是知其莫知所萌而以心契之者也。不得其眹、不见其形,则不得其所为使而遍索於形骸之内,知其未尝有在也。人之一身无不爱,则百骸、九窍,吾谁与亲?无所独亲,则皆为臣妾,莫有君之者。臣妾不足以相治,则递相为君臣,非真君也。於形骸之内求其所为使者不可得,则有真君存焉可知矣。人莫不有真君,不为求得其情而加益,不得其情而加损。何则?彼非无心之所得近,非有心之所得远故也。

林疑独注:以至约之心,斗至多之物,终亦疲渍而后已。缦者蔽之浅,窖者蔽之深,密则尤深者也。机栝言其发不可追。诅盟,言其守不可夺。逐於是非,系於守胜,其精气之杀,如秋冬摇落;其沈溺利欲,不能使复之於善也。自上文炎炎、闲闲至姚、佚、启、态,皆论不能见独者,为阴阳所役,有此情态万殊。乐出虚,则声出於无声。蒸成菌,则形生於无形。日夜相代乎前,而莫知所生之始,旦暮得此以生而不知所以然也。非真宰,则我不生;非我,则真宰之名无所取。真君出命而无为,宰则承君之命而有所宰制。其为物也,不属阴阳、内外,可以神会,不可象求。性命之至,情待真宰而后行,而真宰之形不可见也。夫人之百骸、九窍,宜任其自然,苟不能忘而爱之则有私亲於其间,所悦者为君,不悦者为臣妾。臣妾不足以相治,叉有真君以治之。真君者,无为而居中虚之地,百体、九窍,皆为役用而不自知也。如求得其情与不得,无益损乎其真,老子云:绝学无忧,言求无益於得也。夫物在造化中,其变无极而真君固不亡。世人偶得为人,遂至於有我,而不知有不亡者。与物相刃相靡,薾然痕役,形与心化则亦已矣。可不大哀乎?

陈详道注:夫以知、言应於外,斗、恐攻於内,则其发有是非之累;其留有守胜之蔽。消杀其德而至於不可复,厌塞其心而至於不复阳,则喜、怒、哀、乐唯物之感而已,岂知所谓逍遥哉?乐出於虚,蒸而成菌,阴阳之变,日夜相代乎无穷之中,即形声而观所以形声者,远矣!而莫知其所萌。即彼我而观,则亦近矣!而莫知所为使,故若有真宰而不得其眹。真宰,道之用也。夫目视、耳听、手执、足行,吾皆存之而已,又孰亲私之哉?臣妾者,事人而不足以相使。递相为君臣,则不能无为。有真君存焉,则未尝有为。当视之时,目为君,而使然者有尊目存焉。当行之时,足为君,而使然者有尊足存焉。几此皆人之固有,求得其情与不得,无益损乎其真。夫操有时之具,托无穷之间,则形奚足有。彼生生之厚者,有之而不亡,与物转徙於是非之涂,至於形化而心与之然,此哀之大者!所谓哀莫大於心死,是也。赵虚齐注:知、言、寐、觉、接、斗、窖、密,酬酢万变,犹风作籁呜,吹万不同也。发者,方动之初有机焉。留者,既动之后有守焉。丰者杀,长者消,已之渐也。入而不出,闭而不开,至於涸竭归尽,已之终也。厉风济,则众窍为虚,此所谓使其自己也。喜、怒至启、态,十二者发乎情,见乎声、音、颜色,是孰使之然邪?乐由虚出,菌由蒸成,所以明十二者之咸其自取也。情与物接,起伏相因,不知其所生之始,凡有生於无,无之中有主宰存焉。旦暮得此所由以生,即籁之天也。非彼,无我,《中庸》谓:不诚无物,然非物无以见诚,故日:非我无所取。此言几於道矣。不知谁实使之,若有真宰存於中,而无端之可寻。信者,率性而行。情者,性之已发。性则无形之可见也。人之一身,百骸、九窍不能相纯,吾谁与亲?其有私焉?言其中必有真君,然后能统之。仁者见之谓之仁,求得其情也。百姓日用而不知,不得其情也。得与不得,其真无所加损。一受此以成形,形有尽而性不亡,世之人颠冥於是非、利害,而不知止,甘与草木俱腐,是可哀已!鬳斋口义云:大知之人,从容自得;小知之人,计星算两。大言炎炎,有光辉也。庄子之意,伊、周、孔、孟皆在此一句内。小言詹詹,瞻前顾后,百家之说、市井之谈皆在此一句内。魂交则神集於心,形开则四体皆动,此两句自帝王至庶人皆在内。言人夜则安寝,平旦遇合之间便有应接,役心如战斗然,即孟子所谓旦昼之所为,有梏亡之者是也。缦者,缓缦不切。窖者,语存机阱。密者深思,一线不露。此言世之应物用心者,皆忧苦畏惧,不得自在。所谓小人长戚戚是也。孔子谓小人戚戚。庄子之意,则谓尧、舜、周、孔,皆为戚戚矣。议论主於是非,如射之谋中的。好胜之心自守不化,若与人有诅盟。然用心忧劳,日消月铄,意有所溺,一往无回,此等人,身虽暂生而心已不可复活也。已上形容世俗之用心喜、怒等十二字。又形容其状貌变态,如乐之出虚、气之蒸菌,皆造物使之。是为吹万不同也。日夜相代,言造物往来而莫见所起之处。旦暮之间,不过得此而生。此指造物非造物,则我不能生。造物所为,叉因人而见,如此论之若近而可睹,而所以见使於造物者,人实不知之。真宰,即造物。若有者,不敢以为实有也。不得其眹,即是莫知其所萌。造物之所行,信乎有之,但不见其形。故莫知所为使。有情,言有实,即已信也。自日夜相代以下,言造物之所为,虽在面前而人不可见。欲人於此着意点检也。百骸、九窍、六藏,人皆备,此吾何所独亲而私喜乎?如头疼手搔,则手为头之役。目望足行,则足为目之役。役者,臣妾也,不足以相治。手、足、耳、目、鼻、口互相为用,以受役者,为臣。役之者,为君。百体之君臣,既不可定名,则心者一身之主,宜以为君。心又不能自主,而主之者造物,则造物为真君矣。如此寻求欲见到实处。然见得与见不得,所谓真君者,初何加损乎?人受形造物,相守不亡,待此形归尽而后已。而不能委顺,乃为外物所汨。尽其一生,如驹过隙,薾然痕役,可不哀邪?其形化者,从衰得白,从白得老,形衰而心亦疲,是其心与之然也,可不谓大哀乎?重叹其不可复救也。

已上集解详明,兹不复赘。其间虑、叹、变、慹、姚、佚、启、态八字,真人矢口成文,他书无。所见诸论,多不及。独成法师疏云:虑则预度未来,叹则咨嗟既往,变则改易旧事,慹则屈伏不伸。据虑叹,疏释诚善。而变慧之义,尚欠发明。今拟解云:变则轻躁而务作为。热则畏惧而不敢动。庶尽经意云。又疏:姚则轻浮,佚则奢纵,启则开张情欲,态则娇淫妖冶。似亦未称上文。今拟解云:姚则悦美以自肥,佚则纵乐而忘反,启则情开而受物,态则骄矜而长忆。言人之徇物忘已者,一体之中有此异状,计得虑失,焦火凝冰,是以形化心俱,日消而近死也。然此岂性所有哉?由厌溺物欲、情识颠倒、忘其所不忘、不忘其所忘、譬夫乐之出虚,蒸而成菌,幻尘泡影,倏起倏灭,何足以介。浩然之怀,当知有湛然、寂然者,亘古常存。而此扰扰,特其变境尘绿偶遇识破即空,反究我之与物,原於本无,暂寄世间。姑酬宿业思,所以解胎根於厚地,袭气母於先天,不将不迎,常清常静,则虽身处嚣涂,神超圣境。何世累之能及哉?

人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉!未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有,虽有神禹且不能知,吾独且奈何哉?夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果且有言邪?其未尝有言邪?其以为异於鷇音?亦有辩乎?其无辩乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐於小成,言隐於荣华。故有儒、墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。物无非彼,物无非是。自彼,则不见。自知,则知之。故日彼出於是,是亦因彼。彼是,方生之说也。虽然,方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也;彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。

郭象注:今夫知者,不知所以知而自知;生者,不知所以生而自生。故日天下莫不芒也。人心之足以制一身之用者,谓之成心。自师其成心,则各自有师,付之自当,以成代不成,非知也,心自得耳。故愚者亦师其成心,未有用其所谓短,而舍其所谓长者。未成心而有是非,犹今日适越而云昔至,明夫是非者,韦品所不能无。故至人两顺之。理无是非,而惑者以为有。此以无有为有。惑心已成,虽圣人不能解也。言者各有所说,故异於吹。我是、彼非,以为有言邪,未足有所定;以为无言邪,据此以有言。言与毂音,有辫无辫,亦未可定。是天下之情不铃同,而所言不能异也。夫道焉,不在言,何所隐蔽而有真伪、是非,不知此道之皆存、皆可也。小成、荣华自隐於道,而道不可隐,则真伪、是非者,行於荣华而止於实当,见於小成而灭於大全也。儒、墨更相是非,各私所见,今欲是儒、墨之所非,非儒、墨之所是,不若以儒、墨反覆相明,则知其所是者非是,所非者非非然。物皆自是,故无非是。物皆相彼,故无非彼。无彼无是,所以玄同。物皆不知彼之所见,而自知其所知,自以为是,则彼以为非。譬之生者,方自以生为生,而死者方自谓生为死,可不可也亦然。故儒墨之辩,吾所不能同。至於各冥其分,吾所不能异。因天下之是非,而是非无不当也。是亦彼也,则我为彼所彼。彼亦是也,则彼自以为是。彼是、有无,未果定也。是非相寻,反覆无穷,谓之环。环,中空者也。今以是非为环而得其中空,则无是无非故能应乎是非,是非无穷,故应亦无穷也。

吕惠卿注:我与物敌,形与心化而不自知,芒昧之甚者。至人之心,其静如鉴,非有待而然,得其成心而已。我不得其成心,所以独芒。彼至人者,固不芒也。人诚能随其成心而师之,谁独无师乎?奚必知代其故习而心自取者有之?愚者与有,不芒而可师者,不知求之耳。成心,吾所受於天而无亏者。故足以明真是非。苟为物所亏,则所谓是非者未定也。是非本无而以为有,虽禹之神犹不能为之方。吾将奈何哉?言非吹也,言者有言,是为物之所吹,非吹物而使之者。故所言未定,则有言之与未尝有言,其异於鷇音,不可得而辩也。道无不在,则言莫非道。道恶乎隐而有真伪,物无非道,则言亦道也。言恶乎隐而有是非,知道无不在,则何往而不存?知言莫非道,则何存而不可?然有不存不可者,以道隐於小成而不知大全,言隐於荣华而不知本实。由是有儒、墨之是非,欲是其所非而非其所是,则莫若以明。明者,复命知常之验也。今儒墨之是非,不离乎智识而未尝以明,故不足为是非之正。若释知回光,以明观之,则物所谓彼是者果无定体。无定体则无非彼,无非是矣。自彼则不见,故以彼为彼。自知则知之,故以己为是。在彼之论亦然,则是本无定体也。而世以为有彼,是犹方生者以生为生,而方死者以死为生,是以无有为有也。自道观之,物之方生也,求其所以生自何来;其方死也,求其所以死自何去。知死生之一体,则方生乃所以为方死,方死乃所以为方生。可不可也,亦然。此皆吾心之所造,尽心穷神,复乎无我,则其体未尝有异也。因是因非,因非因是,更相为用而已。圣人不由而照之于天,则以明之谓也。

林疑独注:人生芒昧之中,非无不芒之真性也,为物所蔽而不自知耳。圣人则不由是非之涂,忘怀息虑,照之于天,然吾之所照特因世有是非者耳。故日:亦因是也。以此为是,亦为彼所彼;以彼为非,彼亦自以为是。彼之与此,各有一是一非,庄子欲明其无彼是而不定其所以然。故托以果且有无之语。既忘彼是,又忘其所以彼是,彼是不得与我为偶,此谓道枢。枢者,运转开阖之机。环者,虚而未离乎形。枢之体圆而动,妙有也。环之体圆而静,真空也。妙有、真空相资为用,所以应无穷也。非天下之至明,孰能与於此?陈详道注:人心固清明於水火,与物相驰,与形俱化,而至於芒乎无知者,无明覆之耳。益芒者,人也;不芒者,天也。善养心者,不以人灭天,存其不芒者而已。人之生也,天与之成形,道与之成心。随其成心而师之,则冥与道契。奚必知代而心自取者有之,代者,阴阳之变;知代而心自取道,则知者也。人皆有成心可师,奚必知者为然?未成心而有是非,是以无为有。荣华其言,虽有神禹且不能知,况非神禹乎?夫人之心,以道尊之则君,以道求之则师。有是非之心而师之,则是是、非非而全於知。有是非之心而役之,则是非、非是而归於愚。古之人始乎师心而卒乎忘心。师心,则是非所以彰。忘心,则是非所以泯也。夫言非吹也,言者有言,吹出於自然而无所停,言出於有辩而无瑕谪。鷇音不出於所倡而犹有辩。言始於有言,而卒於无言,故有异於吹。辩始於有辩,而卒於无辩,故异於鷇音。道恶乎往而不存,则道固无隐矣,而隐於小成。言恶乎存而不可,则言固无隐矣,而隐於荣华。小成则不冥於大道,而真伪所以生。荣华,则不要於实际,而是非所以着。今欲是儒、墨之所非,而归於真是;非儒墨之所是,而归於真非。圣人不由彼是而照之于天,亦因是也。枢,所以运转开阖。环,则圆虚善应。枢得环中,以为运转。万物得枢,以为之应。所以付是非於两行而无穷也。陈碧虚注:人之生也,皆以欲恶荡真,是非滑性,芒昧而不明。至人超然生死,妙理昭明,岂有芒昧者乎?夫不师道法古,而自执己见,谓之成心。若随成心师之,谁独无师?人人自有师,则不须贤以代不肖也。若以成心自取,而为有所得者,则愚人党与亦众矣。故道者同於道,失者同於失也。心未成而有是非,越未适而云先至,理本无而强谓之有,因是有而有有莫穷,虽至德神人,亦不能知其所以。吹,犹呜也。故与言异彼此持胜,故无定言。言者,所以宣意。吹则无义可取。若不以义取言,其与鷇音何异?大道未尝隐而学者有真伪,至言未尝晦而语者有是非。道人无间,何适不有,言化韦品何往不通。大道废,有仁义,小成之谓也。知慧出,有大伪,荣华之谓也。儒学周孔,墨宗夏禹。儒之所是,墨之所非;墨之所是,儒又非之。今欲是儒者所非而非墨者所是,莫若反覆相明,而彼此是非两行矣。物情本无非彼,因其对偶故也。本无非是,因其自胜故也。自彼则不见,如缓之成儒,不见彼翟之为墨。自知则知之,翟之守墨,出於自胜,缓以儒自是,亦因有翟而已。彼此、是非亦犹方生者贵生、方死者乐死,是以圣人照之於天,不由於人,亦不得谓无,因是也。彼是各一是非,而求其果且有无,归於忘言之极,则莫得其偶,谓之道枢。枢者,中空转而不滞,户枢之用要在环中,以应无穷。若乃道之枢,则以理转物,虽天地之大、万物之多,无有能对道枢之妙者矣。

虚斋注:芒,即役役而不知所归则不芒矣。成心,即子思所谓诚者自成也。此本然之性,能尽其性,则无所不通,人皆有是心,奚必他求师邪?代者,昼夜生死之理。人能师其成心,则此理自明,奚必求知如子路之问鬼神与死?是铃欲知代也。故孔子答以事人、知生,欲其自取於心耳。理未明而先有是非,以无有为有,此妄人也。虽圣人亦无如之何。言,心声。吹,风声与比竹声。鷇音,乌子欲出卵之声。三者不同,而有声声者存乎其中,则未尝有异。言者有言,谓欲言未言之间,故未定。果有言邪?则其言未出。未尝有言邪?则其言将出。於此之时,不可得而辩,犹鷇音也。道无不存,而有真伪之辫。言无不可,而有是非之分。儒、墨互相是非,非明莫辩也。物无非彼,物无非是,是天也。彼,人也。自人而求之,不可得而见。自知则知之,知性则知天矣。彼出於是,有形生於无形也。是亦因彼,无形依於有形也。彼是方生之说,有无动静相生也。世人昏迷於是非之涂,莫之能辩。圣人灼见是非之理,要亦不过因其是者是之而已。彼是相因,有无相生,皆不能以相异。莫得其偶者,离彼是、有无而独立,此乃道之枢要。枢者,处中而运外,酬醉万变,如环无端,惟知者知之。

庸斋口义云:芒,芒然无见识貌。天生蒸民,有物有则。天理未尝不明,以人欲昏蔽,故至於芒昧。知道□之人,岂如是乎?成心者,天理浑然而无不备。若能以此为师,谁独无之?知代,古贤者之称。代,谓变化。言其知变化之理。自取,言其有所见。若未能见此浑然之理,而强别是非,犹今日适越而昔至,本无所见,强以为有,虽圣人亦不能晓悟也。吹万不同,皆声而已。声成文谓之言,则非吹比。言者有言,各宣其意,此四字便是是非之论所由生。其所言者,出於汝邪?出於造物邪?故云:未定。鷇音未有所知亦由是也。道本无真伪,因何隐晦而有此真伪?言本无是非,因何隐晦而有此是非?道则小、大、精、粗皆存,言则是是、非非皆可。小成谓小识、偏见。荣华者,自夸诩而求名。偏见之言胜,则至言隐矣。自此而有儒、墨相非之论。若欲一定是非,须烛以自然天理。物我对立,而后有是非,故曰:彼出於是,是亦因彼;亦犹生叉有死,死又有生。二者不可相离,不若因其所是而是之。圣人所以不任一偏之见,而照之以天理,混彼我而一之,为得道之枢要,始如环中之空而应物无穷,是非各无穷,亦照之以天理而已。

按:诸解多以成心为善,或以成心为否。考之下文未成乎心而有是非、是今日适越而昔至,则成心者,是非分别之所自萌,不可以善言之也。愚尝侍西蜀无隐范先生讲席,窃聆师诲云:未成心,则真性混融,太虚同量。成心,则已离乎性,有善有恶矣。人处世间,应酬之际,有不免乎成心,即当师而求之於未成之前,则善恶不萌,是非无眹,何所不齐哉!其论精当,足以尽松前惑。再衍余意,辄陈管见云:夫人之止念非难,不续为难,能自初成心,即师而求之於未成心之前,则念不续而性可复矣。是故对物则心生,忘物则性现。心者,性之用,万法之本原,一身之主宰,益不可蔑无,若曰成心,则流乎意矣。心之为物,出入无时,莫知其乡,然方寸之所欲为,未有不因物而生者。心,离也,离主火,火不能自形,必有所丽而后见。心同太虚,则无所丽矣。且心丽物而为善,犹不若无心无为,况丽物而为恶乎?关尹子云:来干我者,如石大,顷以性对之,物浮浮然,此遗物、离人、摄性、归性之要道也。学者归而求之,有余师矣。知字,旧音去声,或读如字,以下文愚者与有证之,则音智为当,与音预。碧虚以党与释之,独异於众。知代之义,诸解不同。审详经意,知代而心自取者,正指师心之人以知代用自取於道,以为成心者也。

南华真经义海慕微卷之二竟

#1据世德堂本和卢文粥校,两『刁』字均作『刀』。

#2众家本守下有『胜』字。

#3『胜』乃『之』字之讹。

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