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南华真经口义(林希逸)

南华真经口义卷之二十四

鬳斋林希逸

杂篇庚桑楚

老聃之役有庚桑楚者,偏得老聃之道,北居畏垒之山,其臣之昼然知者去,其妾之絜然仁者远之,拥肿之与,鞅掌之为使。居三年,畏垒大穰。畏垒之民相与言曰:庚桑子之始来,吾洒然异之;今吾日计之而不足,岁计之而有余,庶几其圣人乎。子胡不相与尸而祝之,社而稷之乎。庚桑子闻之,南面而不释然。弟子异之,庚桑子曰:弟子何异於予。夫春气发而百草生,正得秋而万宝成。夫春与秋,岂无得而然哉。大道已行矣,吾闻至人尸居环堵之室,而百姓猖狂不知所如往。今以畏垒之细民,而窃窃焉欲俎豆予于贤人之间,我其杓之人邪。吾是以不释於老聃之言。

役,徒也。门人,弟子也。偏得,独得也。臣,仆也。昼然,分明之意,絜然,慈柔之意。拥肿,钝朴也,鞅掌,犹支离也。洒然异之者,言见其潇酒有异於人也。岁计有余者,久而有益也。尸祝社稷,只是敬祀之意,四字轻重一般,如此下语,皆是其笔端鼓舞处。南面者,必其所居向南。不释然,不乐也。春秋之所以得而然者,天为之也,故曰岂无得而然哉。大道已行矣,大道,自然也,此盖自然无心之喻。尸居环堵之室而自托於猖狂,与百姓为一人,皆不知其所行为何如,故曰百姓猖狂不知所如往。如亦往也。言与世相忘也。俎豆,犹言位置也。杓,小器也。必我浅而易见,故人得以知之,如释氏言我修行无力,为鬼神觑破是也。不释然於老聃之言者,恐负吾师之诲而不乐也。

弟子曰:不然。夫寻常之沟,巨鱼无所还其体而鲵鳅为之制;步仞之丘陵,巨兽无所隐其躯而满鼮橹祥。且夫尊贤授能,先善与利,自古尧舜以然,而况畏垒之民乎。夫子亦听矣。庚桑子曰:小子,来。夫函车之兽介而离山,则不免于罔罟之患;吞舟之鱼砀而失水,则蚁能苦之。故鸟兽不厌高,鱼鳖不厌深。夫全其形生之人,藏其身也,不厌深眇而已矣。且夫二子者又何足以称扬哉。是於其辩也,将妄凿垣墙而殖蓬蒿也,简发而栉,数米而炊,窃窃乎又何足以济世哉。举贤则民相轧,任知则民相盗。之数物者,不足以厚民。民之於利甚勤,子有杀父,臣有杀君,正昼为盗,日中宂阫普回反又音裴。吾语汝,大乱之本,必生于尧舜之间,其未存乎千世之后。千世之后,其必有人与人相食者也。

鲵鳅虽小,可以主寻常之沟;满虽小,而可以主步仞之山。此言地无细大,皆有所尊也。先善与利,言名出则利入也。尧舜之时,其於贤能亦然,言人有贤能之善,则人必尊敬之。今畏垒之地虽小,而其敬贤之心亦与古同,谓夫子当听从之也。函车吞舟,函亦吞也。介,独也。砀,流荡也。此喻名见於世能害其身也。全其形生,长生久视者也。藏身不厌深眇,欲遁世而无名也。二子指尧舜也。以尧舜为辩,犹垣墙之上将欲种草,无此理也,谓引证失其宜也。简发而栉,数米而炊,形容其屑屑容心之意。举贵则民必争,以知为任则民愈诈。之数物者,言以上数事也。民於利甚勤者、言为生甚苦也。阫,墙也。日中穴墙,即昼为盗也。千世之后必有人与人相食者,谓天下之息自尧舜始也。

南荣趎蹙然正坐曰:若趎之年者已长矣,将恶乎托业以及此言邪。庚桑子曰:全汝形,抱汝生,无使汝思虑营营。若此三年,则可以及此言也。南荣趎曰:目之与形,吾不知其异也,而盲者不能自见;耳之与形,吾不知其异也,而聋者不能自闻;心之与形,吾不知其异也,而狂者不能自得。形之与形亦辟矣,而物或间之邪,欲相求而不能相得。今谓趎曰全汝形,抱汝生,勿使汝思虑营营。趎勉闻道达耳矣。庚桑子曰:辞尽矣。曰奔蜂不能化藿蠋,越鸡不能伏鹄卵,鲁鸡固能矣。鸡之与鸡,其德非不同也,有能与不能者,其才固有巨小也。今吾才小,不足以化子,子胡不南见老子。

托业,言受学也。及此言者,欲及庚柔子之所诲也。具人之形,其心耳目皆同,故曰吾不知其异也。人人有此心而狂者不自得,亦犹盲聋者之无所见闻也。辟,开也。我之形与人之形,亦皆开明而无所蔽,而我乃为物欲所间,我欲以心求心,愈不可得,故曰欲相求不能相得。我方求心,了不可得,而夫子谓我勿使思虑营营,若於此黾勉,以求闻道,亦庶几其能达乎。趎为此言,未有脱离处。庚桑子更欲点化之,而未尽其言,欲指其往见老子,故曰辞尽矣。盖托为谦言,非果辞穷也。奔蜂,小蜂也。藿烛,豆中大虫也。越鸡小,鲁鸡大,鹄亦大鸟也。小蜂不能咒大虫,小鸡不能覆大卵,此喻其力量尚小,不能点化汝也。遂使之往见老子。

南荣趎赢粮,七日七夜至老子之所。老子曰:子自楚之所来乎。南荣趎曰:唯。老子曰:子何与人偕来之众也。南荣趎惧然顾其后,老子曰:子不知吾所谓乎。南荣趎俯而暂,仰而叹曰:今者吾忘吾答,因失吾问。老子曰:何谓也。南荣趎曰:不知乎,人谓我朱愚;知乎,反愁我躯。不仁则害人,仁则反愁我身;不义则伤彼,义则反愁我己,安逃此而可。此三言者,趎之所患也,愿因楚而问之。老子曰:向吾见若眉睫之间,吾因以得汝矣,今汝又言而信之。若规规然若丧父母,揭竿而求诸海也。汝亡人哉,惘惘乎。汝欲反汝情性而无由入,可怜哉。

趎方独见而老子以为与众人偕来,正释氏所谓汝胸中正闹也。忘吾答,因失吾问者,言其心茫然失所问答也。去其知而不知,则人以我为愚矣,朱,专也,朱愚,犹颛蒙也。若有心乎用智,则反为我身之累,此意盖谓无心既不可,有心又不可。即释氏所谓急么也不得,不恁么也不得。其言仁义处亦同三言之患,其疑即一也。若,汝也。见汝眉睫,已知汝为未知道。今观汝言果然,故曰,又言而信之。规规,蹇浅之貌。揭竿而求诸海,言求无於有,茫乎而无归着也。亡人者,失其本心之人也。惘惘,忧愁不自得也。欲反情性而无由入,言欲见自然之道而不可得,亦可怜悯也。

南荣趎请入就舍,召其所好,去其所恶,十日自愁,复见老子。老子曰:汝自洒濯,孰哉郁郁乎。然而其中津津乎犹有恶也。夫外韄者不可繁而捉,将内揵;内韄者不可缪而捉,将外揵。外内韄者,道德不能持,而况放道而行者乎。

召其所好,欲求其是也。去其所恶,欲离其非也。有好有恶,其中自惑,故十日自愁。孰哉,孰与熟同,言用功亦久矣。郁郁乎,未宁一之意也。才有所恶则心有所着,故津津然而可见。韄,以皮束物也。揵,闭门之牡也。二者皆执捉敌束之喻。应物於外,欲自检槐则繁多而不可执捉,外既不定则将反而求之於内,故曰、将内揵;心中之扰扰,欲自检柅则绸缪缠绕而不可执捉,内既不定则又将求之於外。此言学道而不得其要,或欲制之於外,或欲制之於内,皆无下手处。若此者,其在身所有之道德且不能自持守,况欲行道乎。放道而行,言循自然之理而行之也。能循自然而行,此至人之事也。

南荣趎曰:里人有病,里人问之,病者能言其病。然其病,病者犹未病也。若趎之闻大道,譬犹饮药以加病也。趎愿闻卫生之经而已矣。老子曰:卫生之经,能抱一乎,能勿失乎,能无卜筮而知吉凶乎,能止乎,能已乎,能舍诸人而求诸己乎,能翛然乎,能侗然乎,能儿子乎。儿子终日嗥而嗌不嘎。和之至也;终日握而手不掜,共其德也;终日视而目不喷音舜,偏不在外外也。行不知所之,居不知所为,与物委蛇,而同其波,是卫生之经已。

病者方病,人有问之能有言其病之状,则是其病犹未甚也。病至於甚则不能言矣。我今欲闻大道而不自知其受病之处,言蔽惑之甚也。虽有教诲之言,使我愈见惑乱,故曰犹饮药以加病。今皆不敢请教,只愿学卫生之道而已。曳一者,全其纯一也。勿失者,得於天者无所丧失也。无卜筮而知吉凶者,至诚之道可以前知也。能止,能定也。能已,即释氏所谓大休歇也。合诸人而求己,不务外而务内也。翛然,无所累之貌。侗然,无所知之貌。能儿子乎,不失赤子之心也。嗥,哭也。哑,喉也。嗄,声乾也。赤子嗥啼而声不乾,无容心而不伤其和也。掜,屈不可伸也。人之手久握而不伸,则伸时必有窒碍,小儿则不然者,其自然之性个个如此。共同也。德性也。目视而不瞬,虽视而无所视也,未知外物也,知有外物则为偏矣。喧与瞬同。行不知所之,居不知所为,即言无心也。委蛇,随顺也。或行或居,动而与物随顺。波,流也。同波即与物偕往之意。如此则可以为卫生之常,故曰是卫生之经已。

南荣趎曰:然则是至人之德已乎。曰:非也。是乃所谓水解冻释者。夫至人者,相与交食乎地而交乐乎天,不以人物利害相撄,不相与为怪,不相与为谋,不相与为事。翛然而往,侗然而来,是谓卫生之经已。曰:然则是至乎。曰:未也。吾固告汝曰,能儿子乎。儿子动不知所为,行不知所之,身若槁木之枝,而心若死灰。若是者,祸亦不至,福亦不来,祸福无有,恶有人灾也。

趎问卫生之经,求其次者也。及闻老子之言如此之妙,故有至人之德之问。此问自是而老子又曰非也,盖恐其住着於此,又成窠臼,即释氏所谓立处非真是也。冰解冻释。即脱酒自悟之意。相与交食於地,与人同也;交乐於天,自同乎天也。交,俱也,同也。相撄,相触也。为怪,为异也。不为谋,无计度之心也。不为事,无事事之迹也。又曰是卫生之经已,上言夫至人者,此曰卫生,则所言卫生之道即至人事矣。以此而观,则前面非也两字,分明不是实话。越既闻此,又曰然则是至乎,意谓此道即至道矣。而老子又曰未也,既曰未也,则当别有话头,却又提起前头能儿子乎之语,则所谓未也亦非实话。祸福无有者,言超出祸福之外也。人灾者,世情之患害也。我既超出祸福之外,则去世远矣,又何有世间之患害乎。曰非也,曰未也,盖不欲与之尽言,使之自悟也。禅宗多用此一解。

宇泰定者,发乎天光,发乎天光者,人见其人,人有修者,乃今有恒;有恒者,人舍之,天助之。人之所舍谓之天民,天之所助谓之天子。学者,学其所不能学也;行者,行其所不能行也;辩者,辩其所不能辩也。知止乎其所不能知,至矣。若有不即是者,天钧败之。

自此以下,庄子泛言至理也。宇,胸中也。泰然而定则天光发见,即诚而明也,故曰宇泰定者,发乎天光。天光既发,则人虽见,其为人而已自同於天矣。人有修者,修真之人也,修真之人至於天光既发,则有恒矣。恒,久也,便是至诚悠久也。至诚而至於悠久,则天亦助之,人亦归之。舍,止也,归也。天民,天人也,言非常人也。天子者,天爱之如子也。学行辩,皆有迹者也;所不能学,所不能行,所不能辩,自然者也。人之所知,至其所不能知而止,则为所造之极,故曰至矣。天钧即造化也。有不即是者,不就是也。即,就也。不就是,反是也,反是则失造化自然之理矣。败,失也。

备物以将形,藏不虞以生心,敬中以达彼。若是而万恶至者,皆天也,而非人也。不足以滑成,不可内於灵台。灵台者,有持而不知其所持,而不可持者也。

备物者,备万物之理也,万物皆备於我也。将形者,顺其生之自然也。不虞,不计度,不思虑也。退藏於不思虑之地,而其心之应物随时而生,即佛家所谓无所住而生其心也。存於中者敬,则应於外者无不通,即敬以直内,义以方外也。达,通也。彼,在外者也。万恶者,不如意之事也。吾之所造既至於是,而犹有万恶至者,则是天实为之,非人事之失有以致之,又何足以滑我胸中浑成之德,故曰皆天也,而非人也,不足以滑成。灵台,心也。不纳於灵台,外物不入其心也。外物不入其心,所以不滑其成也。有持者,言有所主也。不知其所持者,虽有所主而不知其所主大而化也。不可持者,言有所持守则未化矣。此一句三持字最说得精微,不可草草看过。

不见其诚己而发,每发而不当,业入而不舍,每更为失。为不善乎显明之中者,人得而诛之;为不善乎幽间之中者,鬼得而诛之。明乎人,明乎鬼者,然后能独行。

此数句又说不善之人,未能成己而有所作。为,妄发也。妄发则每事皆不当,业已入於其间,虽知之而不能自舍,此耻过作非者也,更,换也。耻过而作非,每有所更改,转见差错,故曰每更为失。业亦训事,今人曰业已成行,业已如此,便是此业字。如此之人所为既不善矣,非有人诛则有鬼责。言幽明之间,有不可得而逃者。人能知幽明之可畏,则能谨独矣,故曰明乎人,明乎鬼,然后能独行。此即莫见乎亿,莫显乎微,是以君子慎其独也。独行即慎独也。似此数语,入之经书亦得。

券内者,行乎无名;券外者,志乎期费。行乎无名者,唯庸有光;志乎期费者,唯贾人也,人见其跂,犹之魁然。与物穷者,物入焉;与物且者,其身之不能容,焉能容人。不能容人者无亲,无亲者尽人。

券内者,所求在我之分内也,即孟子所谓求则得之,求在内者也。无名者,人无得而名也。券外,求在外者也。务外之人志之所期,不过为费用之资耳,言求以自利也。唯庸有光,充实而有辉光也,庸,常也,光常在也。舍己而求外,志在得利,商贾者之用心也,故曰唯贾人也。跂,高而自立之貌。人见其外,或富或贵,有过於人则以为魁然而可尊,而不知其与物欲相为终始,至於穷尽而后已,是其一身皆没入於物欲之内矣,故曰与物穷,物入焉。且,苟也。逐,逐於物。苟且以求得有,至於丧身而不悔者,故曰与物且者,其身之不能容。身且不能容,於人何有。以其不能容人之心,及其甚者,则亲戚骨肉皆疏弃矣,故曰不能容人者无亲。人而无亲而人道绝矣,故曰无亲者尽人。尽,绝也。看此数句,庄子如何不理会世法。

兵莫憯于志,镆铘为下;寇莫大於阴阳,无所逃於天地之间。非阴阳贼之,心则使之也。

志者,心有所着也。心有所着皆能自伤,人之自害莫憯於此,志尤甚於兵之镆铘,故曰兵莫憯于志,镆铘为下。阴阳之气皆能伤人,犹寇也,然此心若平和则阴阳岂能为害,故曰非阴阳贼之,心则使之。即所谓其热焦火,其寒凝冰是也。此两句极佳,在心学工夫,此语最切。

道通,其分也,其成也毁也。所恶乎分者,其分也以备;所以恶乎备者,其有以备。

成毁二事,分而为二,以道观之,一而已矣。故曰道通,其分也。人心既分彼我,则於其私也必求备,故曰其分也以备。凡有皆归於无,而私於求备者但求其有,知道者恶之,故曰所恶乎备者,其有以备也。

故出而不反,见其鬼;出而得是,谓得死。

应於外者能反於内,则为德,为德则能神能天。逐乎外而不知反,则沦於鬼趣矣,故曰出而不反,见其鬼。释氏曰,鬼窟裹活计即此是也。无是无非,则此心常生;执是非而不化,则此心为死。出而得是,言役於外而得自是之见者也。齐物曰近死之心,不可复阳,即此意也。

灭而有实,鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。

实者,天地之间实理也。无心则虚,虚则实。若以私心灭之而以有者为实,则其人与鬼同矣,故曰灭而有实,鬼之一也。鬼趣沦没,皆私心灭理,贪着诸有而不知真空实有者也。人能於有形之中而视之似无形,则见理定矣。象,似也。释氏云但可空诸所有,不可实诸所无,便是此意。

出无本,入无窍,有实而无乎处。

出,生也,万物之所由始也。未尝无本而不可知,故曰无本。入,死也,万物之所由终也。虽知其所终而不见其所入之处,故曰无窍。实理虽有,而无方所之可求,故曰无乎处。

有长而无乎本剽,有所出而无窍者有实。有实而无乎处者,宇也;有长而无本剽者,宙也。有乎生,有乎死,有乎出,有乎入。入出而无见其形,是谓天门。

自此以下解上三句也。理在今古,千万年如是,故曰有长。然而不见其始终,故曰无乎本剽。本,始也,剽,末也,终也。老子曰虚而不屈,动而愈出,虽出者不穷而不可屈。其窍虚也,虚乃所以为实,故曰有所出而无窍者有实。出入,一也。此解入字却曰所出,可见其意。宇,四方上下也。道无定所,四方上下皆是也,故曰宇。即鸢飞于天,鱼跃于渊,言其上下察也。古往今来曰宙,道之往来千万年而常如是者,即宙也。生,出也;死,入也。生死出入皆有所自而无形可见,此造化之妙也。天门即造化也,自然也。因言出入,故下门字。

天门者,无有也,万物出乎无有,有不能以有为有,必出乎无有,而无有一无有。圣人藏乎是。

有不生於有而生於无,故曰有不能以有为有,必出於无有。而此无有者,又一无有也,故曰无有一无有。齐物曰,有无也者,有未始有无也者,即是此意。藏者,退藏於密也。圣人之心藏於无有,故曰藏乎是。

古之人,其知有所至矣。恶乎至。有以为未始有物者,至矣尽矣,弗可以加矣。其次以为有物矣,将以生为丧也,以死为反也,是以分已。其次曰始无有,既而有生,生俄而死,以无有为首,以生为体,以死为尻,孰知有无死生之一守者,吾与之为友。是三者虽异,公族也,昭景也,着戴也,甲氏也,着封也,非一也。

无物之始,死生终始无分。其次则有死生之名矣。丧,旅寓也。齐物言弱丧而不知归,以生为丧,即寓形宇内之意。以死为反,言归真也。以生为寄,以死为乐,才有生死之分,便是有物,故曰是以分已。上焉者无物,太极之初也。次焉者有物,阴阳既分也。又其次者曰有生,有生则有我矣,虽知有我,犹以死生有无为一,是知其分而又知其不分者也。三者虽有次第而皆未离於道,譬如公族,分而为三,姓则同也。昭氏景氏,以有职任而着也;甲氏,以有封邑而着也。戴,任也,任职也。昭景甲虽非一氏,而皆楚国之公族也。上言三者虽异,同乎公族,却於四也字之下,以非一也结之,就上生下,绝而不绝之体,此皆文字妙处。

有生,黬户灭反也,披然曰移是。尝言移是,非所言也。虽然,不可知者也。

黬,黡也,釜底黑也,亦疵病也,喻气之凝聚也。天地之气聚而为人,元气之病也。前言生者喑噫气也,与此意同。人之生也,同是此气,而强自分别,故曰披然。披者,分也。既有分别,则各私其私,既私其私,则各是其是,而所谓是者移矣。移,不定也。彼亦一是非,此亦一是非,移也。其意只与齐物论同,而又撰出移是两字。非所言者,谓不当言也。谓移是之说,在人皆不当言,言之皆为私也。人虽各有一是,而其所是者不定,故曰虽然,不可知者也。

腊者之有媲音吡胲古来反,可散而不可散也。

腊,祭也。膍,牛百叶也。胲,足指也。牲之一体也。方祭之时,既杀此牲,其四体与五脏皆散而置列俎之间,谓之散则所祭之牲本只是一物,谓之不可散则五脏四体已分於鼎俎矣。譬犹人之所谓是者,移而无定也。五脏只是百叶,四体只举胲,文法也。

观室者周於寝庙,又适其偃焉,为是举移是。

一室之中有寝有庙,又有偃息之所在,在不同谓之寝,谓之庙,谓之偃,则同乎一室谓之室,则又有寝庙偃之异名。亦犹移是之不可定也。此两句即移是之喻也。举,皆也。以腊祭与室而观,则其所为是者皆移易而不可定之是也,故曰为是举移是。

请尝言移是。是以生为本,以知为师,因以乘是非,果有名实,因以己为质,使人以为己节,因以死偿节。若然者,以用为知,以不用为愚,以彻为名,以穷为辱。移是,今之人也,是蜩与莺鸠同於同也。

上面既结一结,又提起移是字再说。是以生为本,言既有是字,则以生者为本。以其所知之智为师,因此而后以是非相乘,孰为名乎,孰为实乎,故曰果有名实。曰果有者,言其非必有也。质,本也。因吾一己之师以此为本,而欲人皆听己之节度,故曰因以为己质,使人以为己节。惟其因此自私,是非之争虽以死偿之而亦甘心焉,故曰因以死偿节。下节字因上节字而生也,唯其如此,故於用舍穷通之际,有知愚荣辱之分,今世之人皆移是者也,故曰移是,今之人也。彻,通也。蜩与莺鸠皆同讥大鹏,亦犹移是之人,不知至道之士而非笑之,其见识与蜩鸠同矣。蜩与鸠同,人又与蜩鸠同,故曰同於同也。此鼓舞之文。

蹍市人之足则辞以放骜,兄则以妪,大亲则已矣。故曰:至礼有不人,至义不物,至知不谋,至仁无亲,至信辟金。

此数行又别一项说话。与市人行而蹍踏其足,则必以放傲自责而辞谢之,恐其怒也。若兄跟弟之足,则妪翎之而已,叉无所辞谢,盖其情亲不待谢也。大亲,父母也。若父母而踏其子之足,则并与妪诩亦无之矣,情亲之至,自相孚也。至礼有不人,谓礼之至者,无人己之分,忘其揖逊也。至义不物,谓义之至者,不待物物而度其宜也。至知不谋,无容於谋度也。至仁无亲者,言不见其相爱之迹也。至信辟金者,言不待以金宝为质也。辟音屏,除也。蹍足之喻,为下面礼义五者设也。

彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞。贵富显严名利六者,勃志也;容动色理气意六者,谬心也;恶欲喜怒哀乐六者,累德也。去就取与知能六者,塞道也。此四六者不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。

彻与撒同,解释也。显,华显也。严,威严也。勃志,言六者能悖乱其志也。动,举动也。理,辞理也。谬心者,言六者能绸缪牵系其心也。累德者,情胜则累其自得之真也。知,心知也。能,才能也。塞道,障道也。荡,荡乱也。去此勃志谬心累德塞道四者之六害,则胸中不为之荡乱,此教人下工夫处也。

道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。性之动谓之为,为之伪谓之失。知者,接也;知者,谟也。知者之所不知,犹睨也。动以不得已之谓德,动无非我之谓治,名相反而实相顺也。

钦,持守而恭敬也。生,德之发见者也,发见则有光华矣。性,在我者也。质,本然也。性之动而后有为,有为而流於人伪则为性之失。接,应也。谟,谋也。应接而至於有谋虑,皆性中之知也。此处字义与语孟不同,以庄子读庄子可也,不可自拘泥。婴儿之视而无所视曰睨,知者以其所不知而为知,亦犹婴儿之睨也。此即智者行其所无事文意。凡所动用皆以不得已为之,则谓之德,即忘我也,於忘我之中而又无非我,此即形中之不形,不形中之形也。治,安也,物不能乱之谓治。曰德日治,曰不得已,曰无非我,名虽相反而其实未尝不相顺,此又是一般说话。

羿工乎中微而拙乎使人无己誉,圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者,唯全人能之。唯虫能虫,唯虫能天。全人恶天,恶人之天而况吾天乎人乎。

微,妙也。射之中至於微妙,故曰中微。羿之不能使人无.誉己,亦犹圣人不能逃天下之名也。工乎天者,尽天道也。很乎人,能自晦於人也。俍音良,善也,能也。全人者,全德之人也。虫,鸟兽百物之总名也。物物虽微,皆有得诸天者,如能飞能走,能啼能喷,能呜能跃,皆能遂其天性,故曰能虫能天。谓之全人则不以天自名矣。有天之名,则有人之名,故曰全人恶天。恶者,不乐有其名也。在人而有天人之分,吾已恶之,而况我自分别天人乎,故曰恶人之天,而况吾天乎人乎。唯虫能虫,唯虫能天,此八字极妙。

一雀适羿,羿必得之,威也。以天下为之笼,则雀无所逃。是故汤以庖人笼伊尹,泰穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者,无有也。介者拸敕纸反画,外非誉也;胥靡登高而不惧,遗死生也。

羿之射见雀必得,雀亦畏之,猿见养由基抱树而啼,即此意也。以天下为笼,则雀皆在笼之中,不待射之矣。主意不在羿,只引生下句而已。此意盖谓人有所好恶则必为好恶所迷,伊尹、百里奚,亦因其所好而为人所笼耳。我若无所好,则超出乎万物之外,谁得而笼之。介者,兀者也。画,华饰之服也。拸,撦去之也。其足既兀,华饰何足为美。盖其心於毁誉弃外之矣,故曰外非誉也。非,毁也。胥靡,城旦春之人也。彼为罪人,不爱其身,故登高而不惧。此心无所爱则无所着之喻。

夫复謵不馈而忘人#1,因以为天人矣。

复,反复也,犹易之反复道也。謵,习熟也。不馈者,不以遗予於人也,言此道在已,不是卖货,但知为己而无为人之心,则忘人矣。忘人则在我者纯乎天矣,故曰天人。謵与习同。徐无鬼篇有曰,我必卖之,彼故鬻之。观此可知不馈之意。

故敬之而不喜,侮之而不怒者,唯同乎天和者为然。出怒不怒,则怒出於不怒矣;出为无为,则为出於无为矣。欲静则平气,欲神则顺心,有为也。欲当缘於不得已,不得已之类,圣人之道。

敬我亦不以为喜,侮我亦不以为怒,即所谓举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮也。天和,造物之和气也。同乎天和,与之为一也。怒虽出而不怒,则是其怒者本自不怒,而出自然之怒,非有心之怒也。以此一句喻下一句。至人出而有为,於世无所容心,虽为亦无为也。是其所以为者,本自无为而出,即是无为无不为。又如是变换言句。欲静则必平其气,气不平则不能静矣。欲全其神则必顺其心而无所拂,少动其心则神不全矣。凡有为而欲得其当,则必缘顺,不得已而后起之意。不得已者,无心之应也。应事而无心,则为圣人之道,故曰不得已之类,圣人之道。

此篇文字何异於内篇,或曰外篇文粗,内篇文精,误矣。

南华真经口义卷之二十四竟

#1明本『忘人』下有『忘人』二字。

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