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南华真经口义(林希逸)

南华真经口义卷之二十三

鬳斋林希逸

外篇知北游

知北游於玄水之上,登隐弅符云反又音纷又符纷反之丘,而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰:予欲有问乎若。何思何虑则知道,何处何服则安道,何从何道则得道。三问而无为谓不答也。非不答,不知答也。知不得问,反於白水之南,登狐阕之上而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈,狂屈曰:唉,予知之,将语若。中欲言而忘其所欲言。知不得问反於帝宫,见黄帝而问焉。黄帝曰:无思无虑始知道,无处无服始安道,无从无道始得道。知问黄帝曰:我与若知之,彼与彼不知也。其孰是邪。黄帝曰:彼无为谓真是也,狂屈似之,我与汝终不近也。

前后人名皆是寓言,如此三名却有分别。知,有思惟心者也。无为谓,自然者也。狂,猖狂也。屈者,橛然如槁木之枝也。此书猖狂字便与逍遥游浮游字同。猖狂而屈然,无知之貌也。此段只谓知者不言,言者不知,故妆出许多说话。问而不知答,是此中无老僧,面前无阇犁也;夹山语欲答而忘其言,是犹知有问者也。故曰无为真是,狂屈似之似近也。

夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教。道不可致,德不可至,仁可为也,义可亏也,礼相伪也。故曰:失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼,礼者道之华而乱之首也。故曰:为道者日损,损之又损之,以至於无为,无为而无不为也。今己音纪为物也欲复归根,不亦难乎。其易也,其唯大人乎。

知者不言,此是达磨西来不立文字,直指人心,见性成佛。不言之教,即维摩不二法门也。道不可致,不可以言致也。德不可至,不可以迹求也。仁义礼皆为有进,有迹则於道隳矣。庄子以礼为强世,故比之仁义其迹又甚,故曰道之华,乱之首。华,外饰而无其实也。外饰之伪,欺诈之所由生也,故曰乱之首。黜聪明,堕枝体,此为道之日损者也。损之又损以至於无,则是忘其故吾之时。能无为则循天理之自然,无所不可为矣。物,迹也。求道而又有迹,则是己犹与物同,而欲见自本自根之地,宜其难矣。复归根者,言取敛而返於无物之初也。大人,无为者也。大人则易之,其易也三字,庄子文法,若他人则曰:唯大人则易之矣。

生者死之徒,死者生之始,孰知其纪。人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患。故万物一也。是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐,臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐,故曰:通天下一气耳。圣人故贵一。

生者死之徒,死者生之始,下一句易说,上一句难说。且如花木之发为枝为叶,是其生者也,然此已发者终无不尽之理,则是其生者犹死矣。伊川曰:复入之息,非已出之息。此语极好,便是此意。硕果不食,剥者,复之萌也。谓之顿果死者矣,种之再生,非死为生之始乎。死生往来,万物皆然,孰知其所以为之者。纪,网纪也,主张而为之者也。气之聚散,为生为死,人皆知之。若知死生只是一理,则吾又何患。为徒者,死生为一也。死生本一理,万物皆然,而人自分美恶好恶,如花卉之方盛则以为神奇,落而在地则为臬腐。殊不知叶落粪根,生者又自是而始,则是臭腐复化为神奇也。既生而落,则神奇又化为臭腐矣。亘古穷今,来来往往,只此一气而已。圣人知此,故不以死生穷达祸福为分别,故曰圣人故贵一。一者,无分别也。

知谓黄帝曰:吾问无为谓,无为谓不应我,非不我应,不知应我也。吾问狂屈,狂屈中欲告我而不我告,非不我告,中欲告而忘之也。今予问乎若,若知之,奚故不近。黄帝曰:彼其真是也,以其不知也。此其似之也,以其忘之也。予与若终不近也,以其知之也。狂屈闻之,以黄帝为知言。

此数行解得前意甚明。

天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理,是故至人无为,大圣不作,观於天地之谓也。今彼神明至精,与彼百化,物已死生方圆,莫知其根也。扁然而万物自古以固存,六合为巨,未离其内;秋毫为小,待之成体。天下莫不沉浮,终身不故。阴阳四时,运行各得其序,僭然若亡而存,油然不形而神。万物畜而不知,此之谓本根,可以观於天矣。

天地有大美而不言,即乾以美利利天下不言,所利大矣哉。明法者,寒暑往来盈虚消长,皆有晓然一定之法则。何尝犯商量,故曰不议。兔短鹤长,麦垂黍仰,或寒或热,或苦或甘,皆是自然之理。而其所以长短甘苦者,如何说得,故曰有成理而不说。不作,即无为也,无为不作,皆顺自然也。圣人之所以顺自然者,亦得诸天地而已大,故曰观於天地之谓也。神明至精,言妙理也。百化,百物之化也。上彼字在天底,下彼字在物底。物之或生或死,其生也或方或圆,皆神明至精者为之。既已有矣,孰能究其根极之地,故曰物已死生方圆,莫知其根。扁然即翩然也,有去而不已之意,便是逝者如斯。万物之化相寻而去,无所穷已,而其造化常存,东坡所谓逝者如斯而未尝往也。若非有所见亦不能道及此。六合为巨,未离其内,言天地虽大,不出造化之内也。秋毫为小,待之成体,若无此秋毫之体则无秋毫之名,即天下莫大於秋毫之末,而太山为小也。沈浮,往来也,不故,常新也。万物往来而不穷,日日如此,故曰天下莫不沈浮,终身不故。惟其不故,所以四时运行而得其序也。惛然,不可见也。油然,生意也。若亡而存,死者生之徒也。不形而神,不恃形而立,不随生而亡也。畜,养也。养万物者,道也。而人不知之,此造化本根之地也。观於天者不过此理,故曰可以观於天矣。

啮缺问道乎被衣,被衣曰:若正汝形,一汝视,天和将至。摄汝知,一汝度,神将来舍。德将为汝美,道将为汝居,汝瞳焉如新生之犊而无求其故。言未卒,啮缺睡寐。被衣大悦,行歌而去之,曰:形若槁骸,心若死灰,真其实知,不以故自持,媒媒音昧晦晦,无心而不可与谋。彼何人哉。

此一段又撰出两个知道之人相与语,释氏所谓好手手中呈好手,红心心裹中红心。正汝形,一汝视,是忘其形体耳目也。摄汝知,一汝度,是去其思虑意识也。度,意度也。天和者,元气也。忘其形体耳目,则元气全矣。神者,释氏所谓主人公也。出入无时,莫知其乡,则非来舍矣。德将汝美,德润身也。道将汝居,居天下之广居也。瞳,无知而直视之貌。犊之初生未尝不视,而何尝有所视,赤子亦然。无求其故,谓人不知其所以视者如何也。此即形容无心之貌。言未卒而睡寐者,吉答之未已而自睡也,语意相契,不容於言,故如此状出。真其实知者,言其实见此理之真也。□ 事物不入其心,故曰不以故自持。故,事也。媒媒晦晦,芒忽无见也。彼既无心而我有不容言者,故曰无心而不可与谋。穹壤之间,有此人物,故曰彼何人哉。深美之也。

舜问乎丞曰:道可得而有乎。曰:汝身非汝有也,汝何得有夫道。舜曰:吾身非吾有也,孰有之哉。曰:是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也;孙子非汝有,是天地之委蜕也。故行不知所往,处,不知所持,食不知所味,天地之强阳气也,又胡可得而有邪

委,聚也。四大假合而为此身,故曰委形。阴阳成和而后物生,故曰生者委和也。顺,理也。性命在我即造物之理,故曰委顺。人世相代如蝉蜕然,故曰子孙。委,蜕也。强阳气即生气也,动者为阳。人之行处饮食皆此气之动为之,皆非我有也。圆觉所谓今者安#1身,当在何处。便是此意。此一段亦自奇特。不知所持,无执着也。

孔子问於老聃曰:今日晏间,敢问至道。老聃曰:汝斋戒,疏瀹而心,澡雪而精神,掊击而知。夫道,育然难言哉。将为汝言其崖略。夫昭昭生於冥冥,有伦生於无形,精神生於道,形本生於精,而万物以形相生。故九窍者胎生,八窍者卵生。

疏爚,通导之也。澡雪,洗涤之也。掊击,屏去之也。窅然,深奥之貌。崖,边际也。崖略者,谓深妙者难言,只言其边际粗略而已。昭昭,可见者也。冥冥,不可见者也。见而可得分别者谓之有伦,有伦,万物也。无形,造化也。精神,在人者也。形,可见者;精,不可见者。九窍,人类也;八窍,禽类也。以人与禽并言,故抑之也。佛经所谓胎生、卵生、湿生皆原於此。此意盖谓人虽贵於物而其生也实同,故欢其舍色身而求法身。庄子之意亦如此。

其来无迹,其往无崖,无门无房,音旁四达之皇皇也。邀於此者,四枝.强,思虑恂达,耳目聪明,其用心不劳,其应物无方。天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌。此其道与。

其来无迹,其往无崖,言造化之间,去者来者,无地可寻逐也。四达皇皇、言太虚之间。人之室居则有门有旁,太虚之间,但见其皇皇之大,岂知其所从入从出者乎。邀於此者,言邀索而见此道也。四枝强,即圆觉所谓身体轻安也。恂达,通达也。不劳,顺自然也。无方,不定也,即是以接而时生乎其心者也。天地日月万物,若非此道,谁实为之。此四句只形容彻上彻下,无非此道而已。

且夫博之不必知,辩之不必慧,圣人以断之矣。若夫益之而不加益,损之而不加损者,圣人之所保也。渊渊乎其若海,巍巍乎其终则复始也。运量万物而不匮。则君子之道,彼其外与。万物皆往资焉而不匮,此其道与。中国有人焉,非阴非阳,处於天地之间,直且为人,将反於宗。自本观之,生者暗音荫醷与噫气之噫同物也,虽有寿夭,相去几何。须臾之说也,奚足以为尧桀之是非。

博之,无所不知也。人之辩博,皆夸以为己能,而不必出於汝之知慧。其所以知慧者,造物也。故圣人只以造物断之,不以益为益,不以损为损。所保者在我而外物不得而加焉,此圣人之事也。终则复始,纯亦不己也。运量万物而不匮,应物而不穷也。运用而量度之,故曰运量。此未免於有心,只为君子之道,盖言其有迹也。以我而应物,则为运量万物;物至而我应之,则为万物皆往资焉,便是感而后应,迫而后动。如此而不匮,则谓之道。道者无心,无迹也。中国有人焉,谓天地之中有至人焉。非阴非阳,言其不可以物指名也。有人之形,而其心游於物之初,直寓形於天地之间耳,故曰直且为人,将反於宗。宗者,万物之初也。喑醷,气之不顺者也。人身之气有所不顺则为疣为赘,造物之气生而为人则亦其不顺者也。故曰自本观之,言反於天地之初而观之也。此意盖是贬剥人身,便是释氏所谓皮囊包血之论。子细看来,大藏经中许多说话多出於此。尧桀是非,言人世是非之论因有此身而后有之。百年之间纵有长短,比之天地,须臾而已。此数语亦好。

果蓏有理,人伦虽难,去声所以相齿。圣人遭之而不违,过之而不守。调而应之,德也;偶而应之,道也。帝之所兴,王之所起也。人生天地之间,若白驹之过却,忽然而已。注然勃然,莫不出焉;油然漻然,莫不入焉。

果蓏,物之至微也者,其生也有时,其种也有种,自古及今,其类不杂,非有自然之理乎。举其微者言之,则大者可知矣。人伦之中虽有许多厄难,如上下之相制,强弱之相凌,寿夭之为悲喜,此皆厄难也。然而同处宇宙之间,相为齿列君臣父子,中国夷狄亦皆造物中之一物也。圣人则曰方以类聚,物以韦分。此则无分精粗彼我,皆曰相齿,亦高论也。遭之而不违者,遭时有逆顺,顺之而已。过之而不守者,所过者化也。调,和也。偶,合也。随感随应,相与和合,道德之自然者也。帝王兴起亦不越此理而已。忽然者即须臾之意。出,生也,伸也,来也;入,死也,屈也,往也。注然勃然,推拥而出之状。油然漻然,活熟也。此即往者伸也,来者屈也,易之所谓穷神知化者也。

已化而生,又化而死,生物哀之,人类悲之。解其天弢,堕其天b,纷乎宛乎,魂魄将往,乃身从之。乃大归乎。

物之初生本无而有,又化而死则是既有而无。同乎一理,而人物之类自以为悲哀,愚惑也。弢,藏弓之物也。b,囊也。愚惑之人犹有所包裹而不明也,能自知觉则解其弢而堕其b矣。堕,落也,弃之也。纷乎宛乎,宛,转也,言变化也。魂魄,精神也。精神将散则躯壳从之,故曰大归。即返其宅之意也。

不形之形,形之不形,是人之所同知也,非将至之所务也,此众人之所同论也。彼至则不论,论则不至。

不形之形,不可见者也;形之不形,於形体之中而有不可见之形也。即佛所谓:唯有法身常住不灭也。然此事人皆知之而未能离形以求之,故不得而至焉。务,事也。学而将极乎至,则其所从事者不止如斯而已,故曰非将至之所务也。众人之论皆如此,而未有至之者,故曰此众人所同论也。又就此语演说。谓能至者则不论,才有此论则为不至矣。故曰彼至则不论,论则不至。盖谓不形之形,此本易知不待言也。若以此为论,乃是未造其至妙之地。此又说高一层话。

明见无值,辩不若默。道不可闻,闻不若塞。此之谓大得。

见而有所通曰值,此有迹之见也。道不可以形迹见,则无值矣。故曰明见无值。辩不若默,才有辩则非矣。嘿,不言也。所谓道者,非闻彼也,自闻而已矣。谓之闻则非道矣。有闻不如不闻。塞,塞其耳而无闻也。故曰道不可闻,闻不若塞。大得,犹言深造也。

东郭子问於庄子曰:所谓道,恶乎在。庄子曰:无所不在。东郭子曰:期而后可。庄子曰:在蝼蚁。曰:何其下邪。曰:在稊秆。曰:何其愈下邪。曰:在瓦号。曰:何其愈甚邪。曰:在屎溺。东郭子不应,庄子曰:夫子之问也,固不及质。正获之问於监市履狶也,每下愈况。

此段撰得又好。虽似矫激之言,然物无精粗同出此理,亦是一件说话。释氏所谓无情说法,瓦烁炽然,常说即此意也。期而后可者,言指定其所而后可质本也。汝问不及其本,故吾所言愈下也。监市,犹今之卖肉行头也。履狶者,以足蹑豕则知. 其斤两轻重也,况,比也,下,监市之贱者也。正获之官砍知豨之肥瘠,若问其卑贱者,则其比况说得愈明。故曰每下愈况。正,市令司也。获,人名也。此以喻问道者也。

汝唯莫必,无乎逃物。至道若是,大言亦然。周徧咸三者,异名同实,其指一也。尝相与游乎无何有之宫,同合而论,无所终穷乎。尝相与无为乎,澹而静乎,漠而清乎,调而间乎。寥已吾志,无往焉而不知其所至,去而来不知其所止。吾已往来焉,而不知其所终,彷徨乎冯闳,大知入焉而不知其所穷。

莫必者,无固必之意也。汝若无固必之心,则物之至理皆无所逃,又岂疑於吾言。故曰至道若是,大言亦然。周徧咸三字同训,故曰异名同实。此一句盖喻物无精粗,其理一也。无何有之官,志已见而无固必之意也。同合而论,言无精无粗,合而同论,安有终穷。调间,和安也。澹静、漠清、调间,皆形容无为之妙而已。寥,虚也。已与矣字同,言能讲究至此虚一之妙,则吾之志顺足矣。故曰寥已吾志。此四字下得简而有力。既无往矣,安有所至,虽有去来而无所止宿之地。上两句既言往来不可知之意,又结云我既往来而不知其所终。则但见其彷徨冯闳入於大知之中,而不知其所穷极矣。彷徨,徜徉也。冯闳,虚旷也。大知,至道也。

物物者与物无际,而物有#2际者,所谓物际者也。不际之际,际之不际者也。谓盈虚衰杀,彼为盈虚非盈虚,彼为衰杀非衰杀,彼为本末非本末,彼为积散非积散也。

与物无边际,是与物俱化者也,与物俱化则可以物物,即所谓不物者乃能物物也。与物未化则有崖际矣,既有崖际则穷於其所际。有际则有穷矣,故曰物有际者所谓物际者也。极而至於无极,穷而至於无穷,则为不际於物之际而得其不际者,则际之不际者也,谓於崖际之地而见其无崖际也。不形之形,形之不形,不际之际,际之不际,此等句法,皆是庄子之文奇处。衰,盛衰也。杀,隆杀也。举其一则知其二也。盈虚盛衰,本末聚散,皆若有迹而实不可穷,此则不际之际,际之不际者也。

y荷甘与神农同学於老龙吉,神农隐几闱户昼瞑,y荷甘日中奋处野反户而入曰:老龙死矣。神农隐几拥杖而起,曝然放杖而笑曰:天知予僻陋慢訑,故弃予而死。已矣夫子,无所发予之狂言而死矣夫。弇缸吊闻之曰:夫体道者,天下之君子所系焉。今於道,秋豪之端万分未得处一焉,而犹知藏其狂言而死,又况夫体道者乎。视之无形,听之无声,於人之论者,谓之冥冥,所以论道,而非道也。

奓,开也,推开其户而入。嚗然,放杖之声也。天知予,以天呼老龙吉也。夫子在则有启发予之大言,今既死则无启发予之言,盖谓老龙吉死而无言矣。弇,姓也,缸,名也。因吊老龙而闻神农之言,体道者与道为一也。系,归而宗之也。有体道之人,则天下之君子皆归而宗之。今神农於道未有所见,而亦知老龙之死为藏其狂言,况其体道与老龙同者乎。狂言即大言也,其意盖谓道在不言,藏其言而死所以为道。神农未造此境而亦为此言,况高神农者乎。秋毫之端至小矣,於此而未有万分之一,少之又少可知矣。佛经算数譬喻亦有此语势。道本无声形,不可视听,若论说於人,以冥冥而名其道,是特强名而已,实非道也,故曰所以论道而非道也。即言者不知之意。形声,有也;冥冥,无也。知有之为无,不若并与无无之。盖谓神农之为此言,亦未为知道也。

於是泰清问乎无穷曰:子知道乎。无穷曰:吾不知。又问乎无为,无为曰:吾知道。曰:子之知道亦有数乎。曰:有。曰:其数若何。无为曰:吾知道之可以贵,可以贱,可以约,可以散,此吾所以知道之数也。泰清以之言也问乎无始曰:若是,则无穷之弗知与无为之知,孰是而孰非乎。无始曰:不知深矣,知之浅矣。弗知内矣,知之外矣。於是泰清中而叹曰:弗知乃知乎,知乃不知乎。孰知不知之知。无始曰:道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎,道不当名。无始曰:有问道而应之者,不知道也。虽问道者,亦未闻道。道无问,问无应。无问问之,是问穷也;无应应之,是无内也。以无内待问穷,若是者,外不观乎宇宙,内不知乎大初,是以不过乎昆仑,不游乎大虚。

发语之端,着於是两字,即是佛经我闻一时之上着如是两字也。道之有数,谓可历历而言也,贵饯合散皆道之可以历数者。约,合也,内自得也。外,与道为二也。不知之知,乃不可名言之妙也。形形之不形,即不物乃能物物也。当,对也。有道之名,则名与道对立,即离其本然之真矣,故曰道不当名。道本无问,问之而答,我已离道,彼之问者,所闻亦非道矣。问穷者,言其所见至於问而穷,盖谓泥言语求知见之非也。无内者,中心未得此道也,得此道则不应答之矣。宇宙,可见者也,故曰外。太初,不可见者也,故曰内。昆仑在於宇宙之外,太虚又在昆仑之外,昆仑且未过,安得至太虚乎。

光曜问乎无有曰:夫子有乎,其无有乎。光曜不得问,而孰视其状貌,窅然空然,终日视之而不见,听之而不闻,传之而不得也。光曜曰:至矣,其孰能至此乎。予能有无矣而未能无无也,及为无有矣,何从至此哉。

孰视其状数语,只形容道之不可见也。予能有无,未能无无,此言妙之又妙也。示能无无则我犹在无字之内,为无字所有矣,何从至於宝然空然者乎。圆觉曰,说无觉者,亦复如是,觉而至於无觉,可谓妙矣。而犹以无觉为未尽,即此未能无无为无所有之意。前之知、无为、泰清、无始,此之光曜、无有,似此等名字,其寓意却甚明,非其他王倪、被衣等之比。

大马之捶钩者,年八十矣而不失毫芒。大马曰:子巧与,有道与。曰:臣有守也。臣之年二十而好捶钩,於物无视也。非钩无察也,是用之者假不用者也以长得其用,而况乎无不用者乎,物孰不资焉。

钩,带也。大马,大司马也。捶,锻也。大司马之属有锻钩者,老而精绝,至於无毫厘之差,言其巧也。非钩无察,即前所谓唯蜩翼之知也,用心专一於钩之外无所见也。用者,巧也;不用者,道之自然者也;无不用者,道之无为而无不为者也。言我以不用自然之妙而用之於巧,且长得其用而至於老,况道之无为无不为者。天下之物,孰不资赖之乎。

冉求问於仲尼曰:未有天地,可知邪。仲尼曰:可。古犹今也。冉求失问而退,明日复见曰:昔者吾问未有天地可知乎,夫子曰可,古犹今也。昔日吾昭然,今日吾昧然,敢问何谓也。仲尼曰:昔之昭然也,神者先受之;今之拿昧然也,且又为不神者求邪。无古无今,无始无终,未有子孙而有子孙,可乎。冉求未对,仲尼曰:已矣,未应矣。不以生生死,不以死死生,死生有待邪,皆有所一体。有先天地生者物邪。物物者非物。物出不得先物也,犹其有物也#3,无已。圣人之爱人也终无已者,亦乃取於是者也。

太极之初,阴阳判而为天地,天地之运行,阴阳之往来,循环而无已。古亦如是,今亦如是也。以古犹今而答未有天地之问,意盖如此。昭昭,见之甚明也。神者,在我之知觉者也;不神者,知觉之灵为气所昏也。昔日之昭昭,虚灵知觉者在也,故能受之;今之昧然者,虚灵知觉者不在,故又有所求而未知也。无今古,无始终,言太极之理一动一静,无时不然也。造化之理生生不穷,如人之有子孙,不待其有而后知之也,有此人类则有此子孙,有此宇宙则有此阴阳,无一息之可间断也。已矣,未应矣,言汝到此不必更形於言矣。才有生字则有死字,是因生而后生一死字也;才有死字则有生字,是因死之名而后死其生者也。此即无生无死,四字又如此变换言句。死生之有待,一体而已,一体犹一本也,即一理也,即造化之自然也。物物者非物,则有非物者必生於天地之先,岂可以物名之,故曰有先天地生者物邪。言非物之物,不可以物名也;既名为物,则不得为在天地之先者矣,如此便是有物也,故曰物出不得先物也,犹其有物也。此是一句既曰有物,则物之相物无穷已矣,故曰犹其有物也无已。如此等处,皆其文字之妙者。圣人之爱人,则有迹可见矣。形述之相求至於无时而已者,盖其所取在於有物,而不知物物者之非物也。

颜渊问乎仲尼曰:回尝闻诸夫子曰,无有所将,无有所迎。回敢问其游。仲尼曰:古之人,外化而内不化,今之人,内化而外不化。与物化者,一不化者也。安化安不化,安与之相靡,必与之莫多。狶韦氏之囿,黄帝之圃,有虞氏之宫,汤武之室。君子之人,若儒墨者师,故以是非相H也。而况今之人乎。圣人处物不伤物,不伤物者,物亦不能伤也。唯无所伤者,为能与人相将迎。

无将无迎,即无心於物者也。应物而不累於物,则为外化,因感而应,不动其心,则为内不化。故曰,古之人外化而内不化。与接为构,日以心斗,则为内化。与物相剧相刃,而见役於内,则为外不化。故曰今之人内化而外不化。以我之内不化者而外应乎物,所过者化而无将迎,则化亦不知,不化亦不知,故曰与物化者,一不化者也。安化安不化,一不化者,无心之心也。安犹岂也。相靡,言相磨也,靡与劘同。安与,岂与也。多,求多也。求多,相胜也,莫多,则不求相胜也。必与之莫多,言至道之人必与物不求多以相胜也。狶韦,黄帝,有虞,汤武,儒墨之师,皆未能尽内不化之道,故至於以是非相。H,言其犹有是非之争也。五味相夺而后可以为整,故曰相H。以狶韦而下与儒墨对说,是以小抑大之意。囿、圃、宫、室者,谓其以此为窠臼也。不伤物,即与物化也,既与物化则物亦不能伤,谓其无所累也。惟其心无所累,所以能与人相将迎。前言无将迎,此言与人相将迎,即无为无不为,不物乃物物之意。

山林与,皋壤与,使我欣欣然而乐与。乐未毕也哀又继之,哀乐之来,吾不能御,其去,弗能止。悲夫世人,直为物逆旅耳。夫知遇而不知所不遇,知能能而不能所不能。无知无能者,固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者,岂不亦悲哉。至言去言,至为去为,齐知之所知,则浅矣。

凡人游於山林车壤之间,其始也必乐,既乐则必有所感,感则哀矣。兰亭记中正用此意。因物而乐,因物而哀,去来於我皆不自由,则我之此心是哀乐之旅舍也。此言自无主人公,为物所动也。遇,可见者也;不遇,不可见者也。可见者,人也;不可见者,天也。能其所能,人也;其所不能,天也。举世之人皆有不自知不自能者,既谓之人皆不免此,故曰无知无能者,固人所不免也。唯其知人而不知天,故尝用心用智,欲以免其所不可免者,岂不可悲也哉。至言则无言矣,故曰至言去言。至为则无为矣,故曰至为去为。不知其所不可知,而皆以其所可知者为知,其所见浅矣,故曰齐知之所知。齐,同也,犹皆字也。

南华真经口义卷之二十三竟

#1安:原作『妄』,据明本改。

#2有:原作『不』,据明本改。

#3『犹其有物也』下明本有『犹其有物也』一句。

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