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南华真经口义(林希逸)

南华真经口义卷之十四

鬳斋林希逸

外篇天地

天地虽大,其化均也。万物虽多,其治一也。人卒虽众,其主君也。君原於德而成於天,故曰玄古之君天下,无为也,天德而已矣。

其化均者,言皆是元气也。治,主也。万物虽多,主之者一造化而已。人卒虽众,其主君也,犹言天无二日,民无二王也。天之与我者为德,我能推原其德之初,皆自天而成之,则人力无所加矣。为人君者能知乎此,则无为而顺自然矣,无为自然便是天德。玄,远也,玄古犹邃古也。

以道观言,而天下之君正。以道观分,而君臣之义明。以道观能,而天下之官治。以道泛观,而万物之应备。故通於天地者,德也。行於万物者,道也。上治人者,事也。能有所艺者,技也。技兼於事,事兼於义,义兼於德,德兼於道,道兼於天。

天地之间有气则有声,有声而后有名,名之为君则天下之分定矣。此自天地之初才有声时便自定了,此是自然底,故曰以道观言,而天下之君定。言,声也。道,自然也。既有此分,则自有君臣之义,便是卑高以陈,贵贱位矣之,意,故曰以道观分,而君臣之义明。天下之事非一人所能用於世者,多随其能而尽其职,其所以能者亦天与之,盖天生许多人出,而做许多事,故曰以道观能,而天下之官治。万物之间未有无对者,有寒则有热,有雌则有雄,有上则有下,有前则有后,有左则有右,个个相应,皆出自然,故曰以道泛观,而万物之应备。此四句最妙,其语亦纯粹。天能覆能生,地能载能成,同此德也。通,同也。万物之间,各有自然之理行乎其中,故曰行於万物者,道也。上之所以治者,如礼乐刑政,皆治之事也。事事之中各有艺业,随其所能者,人之技也。道德,精者也;事与技,粗者也。无精无粗皆出於自然,则技即事,事即艺,艺即德,德即道,道即天,故曰技兼於事,事兼於义,义兼於德,德兼於道,道兼於天。兼者,合二为一之意。义合作艺,因声伺,故传写之讹耳。

故曰:古之畜天下者,无欲而天下足,无为而万物化,渊静而百姓定。记曰:通於一而万事毕,无心得而鬼神服。

畜天下,即孟子所谓以善养天下者。我无欲则天下自然足,我无为则天下自然化,我能静则百姓自然定。渊静,澄静也。万事不过一理,故曰通一而万事毕。得於我者苟能无心,则非特人服之,鬼神亦服之。记曰者,犹传有之也。此语上世所传,故庄子举以自证。此五句极纯粹,上三句与老子略同。

夫子曰:夫道,覆载万物者也。洋洋乎大哉,君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天,无为言之之谓德,爱人利物之谓仁,不同同之之谓大行,不崖异之谓宽,有万不同之谓富。故执德之谓纪,德成之谓立,循於道之谓备,不以物挫志之谓完。君子明於此十者,则韬乎其事心之大也,沛乎其为万物逝也。

夫子,言其师也。刳心者,剔去其知觉之心也,去此知觉之心而后可以学道。人,自然也,为之以自然则谓之天,得於己者不言而喻,故曰无为言之之谓德。无为言者,谓无所容言也。异者亦同,故曰不同同之,如此大矣。崖异,有迹也,宽,绰然也。物物不同而我皆有之,故曰有万不同之谓富。即万物皆备於我也。纪,条理也。所执之德,小大有序,各有条理,故曰执德谓之纪。卓乎如有所立,德之成也,循其道而行,则无所不备,备,道全美也,完全也。外物不足以动其心,则在我者全矣,故曰不以物挫志之谓完。十者,天德仁大宽富纪立备完也。韬,藏也,包括万事而无遗,皆归於心,此心之大,无外矣,故曰韬乎其事心之大也。逝者,往也,逝者如斯之逝也,万物往来不穷而吾与之为无穷,故曰沛乎其为万物逝也。

若然者,藏金於山,藏珠於渊,不利货财,不近贵富,不乐寿,不哀夭,不荣通,不丑穷,不拘一世之利以为己私分,不以王天下为己处显,显则明。万物一府,死生同状。

藏金於山,藏珠於渊,富藏於天下也。不近者,远之也。不以寿夭为哀乐,不以穷通为荣辱,丑字下得便胜辱字。一世之利与一世共之,不拘以为我之私分,人亡弓人得之之意也。虽王天下不自以为尊显,黄屋非尧心之意也。胸中之明照乎天地,以此为显,故不以王天下为显也。聚万物而归之一理,故曰一府。死生亦大矣,而无所变於己,视之若一也,故曰同状。

夫子曰:夫道,渊乎其居也,漻乎其清也。金石不得无以鸣,故金石有声,不考不鸣。万物孰能定之。

渊乎其居,静也,居者不动也,定也。漻乎其清,不混不杂也。金石之鸣亦自然之天也,故曰金石不得无以鸣。言呜底便是道也。然金石虽有

声,非人考击之则不呜,人之考击亦是天机也。此两句又是一般道理,亦犹前所谓庸讵知吾所谓天者非人乎,所谓人者非天乎。故曰:万物孰能定之。天非人不因,人非天不成,亦是此意。但於此书文字说得奇耳。

夫王德之人,素逝而耻通於事,立之本原而知通於神。故其德广,其心之出有物采之。故形非道不生,生非德不明,存形穷生,立德明道,非王德者邪。荡荡乎忽然出,勃然动,而万物从之乎。此谓王德之人。

王德者,言有王天下之德也。素逝者,以弃朴而往,犹易言素履往也。事事无、不为无不能,而不以此为名,故曰耻通於事。本原,万物之初也。知通於神,至诚如神也。采,取也。物有取於我而后其心应之,故曰其心之出有物采之。采犹感也,出犹应也。万物皆造化所生,凡有形者皆同此道也。然非自得於我则此道不明,言不知也。下句生字言我受天地之中以生也,存我之形以穷究其始生之理,立我之德以明其自然之道,此非圣人不能也。荡荡乎,言其大也。忽然出,首出庶物之出也。勃然动,不得已而起之意也。万物从之,是圣人作而万物睹也。

视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中独见晓焉,无声之中独闻和焉,故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉。故其与万物接也,至无而供其求。时聘而要其宿,大小、长短、修远。

冥冥,无形之地也。视於无形而其见晓然,即恍兮惚兮,其中有象也。人皆以为无声而我之所独闻,如八音之相和,所谓非见彼也,自见而已矣,非闻彼也,自闻而已矣。深之又深,入玄入妙也。而又能应乎物,言能精能粗也。神,无形也,精,气也,以无形而见之有气,形上形下之意也。存於我者,虚而应於物也。无已是以至无,而供万物之求也。时骋,时出而用也。要其所归宿,不可以一定,言或小或大,或长或短,或远或近,便是时中之意。修远合作远近其意方足,今曰修远,修即长也,分明是个近字意。或是上面既曰小大长短,此言修远则近亦在其问,不然,则是笔快失检点处。但此两三段散语文字精甚,他人如何有此笔法。

黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘而南望,还归遗其玄珠。使知索之而不得,使离朱索之而不得,使吃诟索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黄帝曰:异哉,象罔乃可以得之乎。

此段言求道不在於聪明,不在於言语,即佛经所谓:以有思惟心求大圆觉,如以萤火烧须弥山。却妆出一段说话如此。玄珠,道也。知,知觉也。离朱,明也。吃诟,言辩也。象罔,无心也。知觉聪明言辩皆不可以得道,必无心而后得之。此等譬喻也自奇绝。

尧之师曰许由,许由之师曰啮缺,啮缺之师曰王倪,王倪之师曰被衣。尧问於许由曰:啮缺可以配天乎。吾藉王倪以要之。许由曰:殆哉圾乎天下。啮缺之为人也,聪明截知,给数以敏,其性过人而又乃以人受天。彼审乎禁过而不知过之所由生,与之配天乎。彼且乘人而无天,方且本身而异形,方且尊知而火驰,方且为绪使,方且为物絯,方且四顾而物应,方且应众宜,方且与物化,而未始有恒。夫何足以配天乎。虽然,有族有祖,可以为众父而不可以为众父父。治乱之率也,北面之祸也,南面之贼也。

段段是撰出,愈出而愈奇,若此一段谓外篇粗於内篇可乎。配天,犹书云殷礼陟配天也,言王天下也。要,邀致之也。圾,危也。殆亦危也。聪明睿知,性也。给,捷也。数,急也。敏,见快也。应事之间以其性之敏,故应之捷给,此其过人处也。修人事以应天理,故曰以人受天。审,明也。禁过,犹持心而未化也。知过之由生则不待禁止之矣。乘人而无天,言尽其有为而不知无为也。乘,行也,行其在人之事,故曰乘人。身,我也,以我对物,故曰本身而异形。火驰,如火之驰,言其急也。自尊尚其知而急用之,故曰尊知而火驰。绪,末也。为末事所役而不知其本,故曰绪使,丛脞之意也。物絯,为事为物所拘碍也。物随四方而来,顾视而应之,故曰四顾而物应。事事而应,各度其宜,故曰应众宜。为物所汨而失其自然之常者,非能定而应也,故曰与物化而未始有恒。化,为事物所变动也。常,一也#1。未始有常,无定也。一个彼且,七个方且,古今以来那得这般文笔。虽然又转一转,言其虽未可以配天,亦有可尊处。一族之聚必尊其祖,故曰有族有祖。只此等闲四字下得亦奇。众父者,出於众人而可以为其父也,谓其高一世也。众父之父则高又高矣,众父之父,天也,自然者也。率,将帅也,言此人之用於世亦可以致治,亦可以政乱。北面,臣也;南面,君也。言以此为臣道,以此为君道,皆有患害,故曰:北面之祸也,南面之贼也。

尧观乎华,华封人曰:嘻。圣人。请祝圣人,使圣人寿。尧曰:辞。使圣人富。尧曰:辞。使圣人多男子。尧曰:辞。封人曰:寿富多男子,人之所欲也。汝独不欲,何邪。尧曰:多男子则多惧,富则多事,寿则多辱,是三者非所以养德也。故辞。封人曰:始也我以汝为圣人邪,今然君子也。天生万民必授之职,多男子而授之职则何惧之有,富而使人分之则何事之有。

富寿多男,人之所欲也,学道者则以为不足介意。庄子却如此翻说,越见他高处。天生万民必授之职,即是孩儿堕地,便有衣食,分剂山谷,所谓百草愁春雨是也。富而使人分之,言各付诸人也。

夫#2圣人鹑居而鷇食,鸟行而无彰。天下有道则与物皆昌,天下无道则修德就闲。千岁厌世,去而上仙,乘彼白云,至于帝乡。三患莫至,身常无殃,则何辱之有。

鹑居,无定所也。鷇鸟,初生者也,其母哺之,虽食而非自求也,言无心於食也。鸟行,飞也。无彰,无迹也,随所寓而无恋着也。与物皆昌者,物与我各得其生也。修德就闲,邦无道则隐也。厌世而上仙,解脱之意也。白云帝乡,虚无之上也。三患,少壮老也。楞严经恒河水之喻,便是三患。身常无殃,自乐也。上言寿富多男子,下却倒说寿既在后,其辞又多,此亦文之机轴也。

封人去之,尧随之曰:请问。封人曰:退已。

尧犹欲问而封人不之答,但曰退已,犹言你去休。接舆趋而辟,荷杖丈人至则行矣,伊川不得与同舟者,言皆此机关也。

尧治天下,伯成子高立为诸侯。尧授舜,舜授禹,伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之,则耕在野,禹趋就下风,立而问焉。曰:昔尧治天下,吾子立为诸侯。尧授舜,舜授予,而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也。子高曰:昔尧治天下,不赏而民劝,不怒而民畏。今子尝罚而民且不仁,德自此衰,刑自此立,后世之乱自此始矣。夫子阖行邪,无落吾事。俋俋乎耕而不顾。

此段又言世变愈下,一节不如一节,在禹时便不如尧舜矣。无落吾事者,落,废也,言吾不暇与汝言,恐废吾耕事也。俋俋,低首而耕之状。尧不赏不罚,今子赏罚而民不仁,其意盖言赏罚不如无,亦如必也使无讼之意,却借尧舜禹之名以言之。

泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形,物得以生,谓之德。未形者有分,且然无间,谓之命。留动而生物,物成生理,谓之形。形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同於初。同乃虚,虚乃大,合喙鸣,喙鸣合,与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺。

泰初,造化之始也。所有者只是无而已,未有个有字也。有犹无之,则安得有名,此乃一之所由起也。此一字便是无字,故曰有一而未形。物得以生,则有有矣。凡物各有其有,皆德也。未形者,言一所起之时也,若有分矣,而又分他不得,故曰且然无间。且然,犹且也,且字下常添一字。无间便是浑然者,有分便是粲然者,此命字即天命谓性之命。留动而生物,元气之动运而不已,生而为物则是其动者留於此,故曰留动而生物。留动二字下得极精微,莫草草看。动,阳也;留动,静也,静为阴,此句便有阳生阴成之意。物得之而生,既成物矣,则生生之理皆具,以元气之动者而为我之生者,此谓之形也。看他形字却如此说,实他书所无。形体保神,各有仪则,谓之性,此一句便是诗有物有则,便是左传所谓民受天地之中,以生有动作威仪之则也。形体,气也,气中有神,所谓仪则皆此神为之,便是性中自有仁义礼智之意。若以吾书论,此四句第一句搬字却是性字,此性字却是性之用矣。所以道此书字义当作一眼看。性修反德者,言修此性以复其自然之德,德既至矣尽矣,则与无物之初同矣。反德犹言复礼也。至极,至也。同於无物之初则虚矣,虚则大矣,既虚而大则不言之言。合喙者,不言也;鸣者,言也。以不言之言如此下三#3字,便是他奇笔处。下面却翻一转,又曰喙鸣合,此合字又与上合字不同矣。言此喙之鸣,既以不言而言,则与自然者合矣,以此自然之合则与天地合矣。故曰喙鸣合,与天地为合。缗缗犹泯泯也,泯泯然若愚若昏,形容此合字也,此乃谓之玄妙之德,则与大顺同矣。大顺即太初自然之理也。

夫子问於老聃曰:有人治道若相放,可不可,然不然。辩者有言曰离坚白,若县寓。若是则可谓圣人乎。老聃曰:是胥易技系劳形怵心者也。执狸#4之狗成思,猨狙之便自山林来。丘,予告若而所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众,有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也,其死生也,其废起也,此又非其所以也。有治在人,忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入於天。

若相放,帝王同条共贡之意。以我之可明彼之不可,以我之然明彼之不然,辩者之言虽曰坚白同异,纷纷多端,而我能分辩之若悬於天宇之间,谓能晓然揭而示人也。离,分析也。胥易技系解,已见前篇。成思者,为人所系缚而成其愁思也。自山林来者,言为人捕而来也。前曰执斄,此曰执狸#5斄字误也。所不能闻所不能言,即性与天道不可得闻之意。有首有趾,言人之顶踵同也。无心无耳,言其无知无见也。无形无状,自然而然者,於形而下者见形而上者,即有形者与无形无状而皆存也。此一句下得亦奇。尽无者,言世无此人也。动止,起居也。废起,穷达也。言起居死生穷达之间,皆有自然而然者。人皆知动止死生废起之为动止死生废起,而不知其所以为动止死生废起者也。退之送文畅序曰:江河所以流,人物所以繁。亦有所见之言,但今人等闲读过了。治者,治事之治也。人者,人事也。因人事而治之,则我无容心,故曰有治在人。非惟忘物,并与天亦忘之,此谓之忘己,亡心己者,无我也。入於天者,入於自然也,犹前曰入於非人也。上曰忘乎天,此曰入於天,入则与天为一矣,惟其忘而后能为一也。但应帝王曰未始出於非人,未能忘乎天也,未始入於非人,出乎造化之上也,与此入乎天之语又异。此皆其鼓舞处,不可执着,执着则难读庄子矣。

蒋闾葂见季彻曰:鲁君谓葂也曰,请受教,辞不获命。既已告矣,未知中否,请尝荐之。吾谓鲁君曰,必服恭俭,拔出公忠之属而无阿私,民孰敢不辑。季彻局局然笑曰:若夫子之言於帝王之德,犹螳螂之怒臂以当车辙,则必不胜任矣。且若是则其自为处,危其观台,多物将往,投迹者众。蒋闾葂覤覤然惊曰:葂也茫若於夫子之所言矣。虽然,愿先生之言其风也。

荐,陈也,请以所言陈之。拔出公忠之属,举贤也。无阿私,无偏党也。辑,安也。局局,笑之貌也。螳螂怒其臂以当车辙,言力小不足以任此大事也。曰怒而飞,曰草木怒生,此言怒臂,庄子喜下一个怒字。其自为处者,言其自为所处之地如此,则似危其观台以示於人,人将往而归之,则投足而来者愈众矣。多物,人物之多也。意言名声愈盛而世之趋者愈众,则自累矣。覤覤,惊之貌。闻此言而无所知,故曰茫若於夫子所言。风者,遗风之风,亦犹曰言其略也。

季彻曰:大圣之治天下也,摇荡民心使之成教易俗,众灭其贼心而皆进其独志,若性之自为而民不知其所由然。若然者,岂兄尧舜之教民溟涬然弟之哉。欲同乎德而心居矣。

摇荡也,转移也。贼心,有为之心也。独志,独得之志,朝彻见独之独也。民既成教而易其习俗,皆灭去私心而进於道,但如生知之性自有而不知为上之化,故曰不知其所由然。以尧舜为高而以我次之,故曰兄尧舜之教而弟之。谓尧舜岂能胜我,我不在尧舜之下,却下句如此也是好奇。溟涬有低头甘心之意,民字即是人字,言凡人能如此,则岂肯兄尧舜之教而自处其下也。同乎自然之德,则其心安矣。居,安也。欲者,圣人欲其民如此也。

子贡南游於楚,反於晋,遇汉阴见一丈人,方将为圃畦,凿隧而入井,抱瓮而出灌,搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰:有械於此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多,夫子不欲乎为。圃者仰而视之曰:奈何。曰:凿木为机,后重前轻,挈水若抽,数如泆汤,其名为槔。为圃者忿然作色而笑曰:吾闻之吾师,在机械者必有机事,有机事者必有机心,机心存於胸中则纯白不备,纯白不备则神生不定,神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。子贡瞒然惭俯而不对。有间,为圃者曰:子奚为者邪。曰:孔丘之徒也。为圃者曰:子非夫博学以拟圣,於于以盖众,独弦哀歌以卖名声於天下者乎。汝方将忘汝神气,堕汝形骸而庶几乎。而身之不能治,而何暇治天下乎。子往矣,无乏吾事。

畦间凿隧,为水沟也。抽,拔也。泆汤,洋溢而涌出也,言取水之易也。此数句形容得桔槔自好。机械,器也。用之则为机事,所以用之者,心也。有机心则纯白不备,言不纯一虚明也。神生不定,不能抱静主一也。道所不载,言不能载道也。要求学问工夫这般处,皆当子细体认。子奚为者,犹论语曰奚自也。拟圣,言慕圣人也。於于,自大之貌。独弦哀歌,言人不己知而自诵自说。卖名,沽名也。独弦哀歌,譬喻说也,比之击磬於卫则非矣。志汝神气,犹曰黜其聪明也。堕汝形体,即忘己也。汝能如此犹尚庶几。不然身且不治,何能治人。此讥吾圣人之言。无乏即无落也。

子贡卑陬失色,顼顼然不自得,行三十里而后愈。其弟子曰:向之人何为者邪。夫子何故见之变容失色,终日不自反邪。曰:始吾以为天下一人耳,不知复有夫人也。吾闻之夫子,事求可,功求成,用力少见功多者,圣人之道。今徒不然,执道者德全,德全者形全,形全者神全,神全者,圣人之道也。托生与民并行而不知其所之,茫乎淳备哉。功利机巧必忘夫人之心。

卑陬。惭恧之貌。顼顼,自失之貌。不自反,言不复其常也。天下一人,言孔夫子也。事求可,可为则为也。力少而功多,便是桔槔之类。徒,独也。今其人独不然,言汉阴丈人也。托其生於世,虽所行亦与人同而不自知其所往,即浮游而不知所求,猖狂不知所往也。故曰,托生与民并行而不知其所之。淳备,纯一浑全也。茫乎,无形迹之貌。功利机巧必忘夫人之心,言此人心中必无功利机巧之事也。此忘字与亡同无也。

若夫人者,非其志不之,非其心不为。虽以天下誉之得其所谓,謷然不顾;以天下非之失其所谓,傥然不受。天下之非誉无益损焉,是谓全德之人哉。我之谓风波之民。

夫人者,指汉阴丈人也。不以毁誉为损益,誉且不顾,而况毁乎。所言行於世曰得其所谓,所言不行於世曰失其所谓。风波,言为世故所役而不自定也。

反於鲁以告孔子,孔子曰:彼假修浑沌氏之术者也。识其一不知其二,治其内而不治其外。夫明白入素,无为复朴,体性抱神以游世俗之间者,汝将固惊邪。且浑沌氏之术,予与汝何足以识之哉。

假,大也,假修大修也。浑沌氏,即天地之初也。术,道也。识其一者,所守纯一也。不知其二者,言心不分也。内,本心也;外,外物也,明白则可入於素。素者,素朴也,无为则复归於自然之朴。体性,全其性也。抱神,一也。汝将固惊邪,固,宜也,言汝未知此道宜乎惊异也。

谆芒将东之大壑,适遇苑风於东海之滨。苑风曰:子将奚之。曰:将之大壑。曰:奚为焉。曰:夫大壑之为物也,注焉而不满,酌焉而不竭。吾将游焉。苑风曰:夫子无意于横目之民乎。愿闻圣治。谆芒曰:圣治乎。官施而不失其宜,拔举而不失其能,毕见其情事而行其所为,行言自为而天下化。手挠顾指,四方之民莫不俱至,此之谓圣治。

大壑,大海也。横自之民,撰出此等字以形容世人也。游於大壑者,言世间不足观,将观於海。官施不失其宜,随职而各当其任也。拔举而不失其能,无遗才也。情事,实事也。尽见事事可为之实,顺其所可为者而行之,故曰毕见其情事而行其所为。所行所言皆是自为,不为人而为也,天下自然化之。自为者,为已非为人也。手挠,挠动也。言举其手随所顾而指之,民莫不应。书曰惟动丕应徯志是也。手挠顾指,指麾拱揖之意。圣人之治天下如此,意谓古帝王也。

愿闻德人。曰:德人者,居无思,行无虑,不藏是非美恶,四海之内共利之,之为悦,共给之,之为安。怊超又条乎若婴儿之失其母也,傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来,饮食取足而不知其所从。此谓德人之容。

居行,动静也。动静无所容心,故曰居无思,行无虑也。不藏是非美恶,佛家所谓不思善,不思恶也。共利共给,与人同乐之意。怊乎,怅然之貌。若婴儿失母,若行失道,皆言其无意人世,有不得已之意。财用饮食皆致之不问,言无心也。德人比之圣治,高一层矣。

愿闻神人。曰:上神乘光,与形灭亡,此谓照旷。致命尽情,天地乐而万事销亡,万物复情,此之谓混冥。

上神,言其神腾跃而上也,出乎天地之外,日月之光反在其下,故曰乘光。与形灭亡,言虽有身似无身矣。照旷者,言大昭晰也。致命,极乎天命也。尽情者,尽其性中之情也。此情字与孟子乃若其情,则可以为善同。以天地之道自乐,而万事无所累於我,故曰天地乐而万事销亡。复情,复於实理也,万物皆复於实理则与我为一矣。混冥,即浑沦也,即所谓浑沌氏也。神人比之德人又高一层,如此分别,盖谓古帝王之上更自有不可及者。

门无鬼与赤张满稽观於武王之师。赤张满稽曰:不及有虞氏乎,故离此患也。门无鬼曰:天下均治而有虞氏治之邪。其乱而后治之与。赤张满稽曰:天下均治之为愿,而何计以有虞氏为。有虞氏之药疡也,秃而施髢,病而求医,孝子操药以修慈父,其色焦然,圣人羞之。

满稽之言,以征伐不及於揖逊,因无鬼之问又并与有虞氏非之,言天下皆愿於治,因有虞氏治之而反以为累也。无疡何以药,不秃何用髢,不病何用医,盖言唤作治天下便是病了。无为而治则无病也。孝子为父操药,其色终是不乐,不若父之无病也。故圣人以为有心於治,天下则可愧矣。其言虽不正,譬喻处亦奇特。修,进也,与羞同,古字通用。羞之,羞耻也。

至德之世,不尚贤,不使能。上如标枝,民如野鹿,端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹,事而无传。

举世淳一未有贤能之名,故曰不尚贤不使能。标枝,枯枝也。但见其枝不见其叶,故曰标枝。野鹿标枝,皆是无情无欲之喻。端正,修身也。相爱,相亲也。相与以实,诚也,由心之谓忠。当事,事得其当也。端正而下四不知,言当时未有仁义忠信之名也。蠢动,有生之民也。相使,相友助也。不以为赐者,不以为恩也。行而无迹,事而无传,是当时未有是非毁誉之事也。此皆形容太古之世。

孝子不谀其亲,忠臣不谄其君,臣子之盛也。亲之所言而然,所行而善,则世俗谓之不肖子。君之所言而然,所行而善,则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪。世俗之所谓然而然之,所谓善而善之,则不谓之导谀之人也。然则俗故严於亲而尊於君邪。谓己导人则勃然作色,谓己谀人则怫然作色,而终身导人也,终身谀人也。

不谈不谀,能谏其君父也。随其所言以为然,随其所行以为善,不知谏者也。在君亲则以谏者为是,以不练者为非,而我之於世随其所善者而为之,随其所以为是者而是之,则世俗反严於君亲乎。此意盖言今人之所谓道皆世俗之所同是者,非独得於己,而与造物为徒者也。导,顺也,谀,谄也,我之所谓道只与世俗同,则是我之所为,亦导谈世俗而已矣。若人加以导谀之名,则我必不悦。而终身所为不免导谀,言其不能异於世俗也。圣人以天下通行者为道,而庄子以为道似出於一世之上,故以古之帝王与圣贤皆作下一等看。乃如此发明一段,笔势澜翻,信不可及。然其言亦太过矣。

合譬饰辞聚众也,是终始本末不相坐。垂衣裳,设采色,动容貌,以媚一世,而不自谓导谀,与夫人之为徒,通是非,而不自谓众人,愚之至也。

合其譬者,言合天下譬喻以立说也。饰辞者,言修饰其言辞也。聚众者,言聚天下之学者而归己也。观其初,心要高於一世,要其终也,不能离於当世之人,是其终始本末不相照应矣,故曰不相坐,犹不相当也。垂衣裳,设采色,动容貌,言儒者之衣冠也。采色,文章也。循循以诱诲学者,故以为媚一世。此皆讥吾圣人之意。己之所是,学於我者皆以为是,己之所非,学於我者皆以为非。学於我者皆流俗之庸人也,我之是非与彼通同,则亦流俗之人矣。既与庸人为徒而不自谓为庸人,是至愚而无见者也。庄子之意,盖以其所独得者,人皆不知,故己与人异,遂有此愤悱之言,非正论也。

知其愚者非大愚也,知其惑者非大惑也。大惑者,终身不解,大愚者,终身不灵。三人而一人惑,所适者犹可致也,惑者少也。二人惑则劳而不至,惑者胜也。而今也以天下惑,予虽有祈向,不可得也,不亦悲乎。大声不入於里耳,折杨皇华,则嗑然而笑,是故高言不止於众人之心,至言不出,俗言胜也。以二缶钟惑,而所适不得矣。而今也以天下惑,予虽有祈向,其庸可得邪。知其不可得也而强之,又一惑也。故莫若释之而不推,不推谁其比忧。

终身不解不灵,只言其不自知也。祈向,趋向也。三人同行而二人皆惑,犹且劳苦而行不至,今天下皆惑於其说,我虽独有所趋向,何以回一世哉。此予字庄子自道也。折杨皇华,里巷之曲名也。大声,古乐也,喻其至高之论也。不止於众人之心者,与之说不入也。折杨皇华比俗言也。俗言胜则至言隐矣。垂踵者,垂其足而坐不肯行也。二垂踵惑者,即前言二人惑也。所适不得,即前言劳不至也,传写之误以垂为缶,以踵为钟,皆不可解。以前句证后句,合作垂踵分明。知其不可得而强之,又一惑也。此自欺之言,谓我既知其不可告语而欲强以语之,是我又添一惑也。释之,合去也。不推,不必推说也。比,近也。付之不言则不近於忧矣,此自解之言。

厉之人夜半生其子,遽取火而视之,汲汲然唯恐其似己也。

厉人,恶人也。中间添一之字犹前言骊之姬也,此是其文法也。恶人生子,恐其似己,是自知其恶也。彼且自如而世之惑者皆不自知,则不如厉人矣。以前面大惑终身不解,大愚终身不灵,又如此譬说两句而不结断,此皆是弄笔处。

百年之木,破为牺樽,青黄而文之,其断在沟中,比牺樽於沟中之断,则美恶有间矣,其於失性一也。跖与曾史,行义有间矣,然其失性均也。且夫失性有五,一曰五色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭熏鼻,困惾中颡;四曰五味浊口,使口厉爽;五曰趣舍滑心,使性飞扬。此五者皆生之害也,而杨墨乃始离跂,自以为得,非吾所谓得也。夫得者困,可以为得乎。则鸠鸮之在於笼也,亦可以为得矣。

其断在沟中者,破为牺樽之余者也。同此一木,惑为牺樽,或弃沟中,荣辱虽不同,必竟皆是枯木矣,此与藏谷亡羊处意同。五色、五声、五臭、五味,皆人力为之,故以为乱性,以此四者与趣合并言,所以抑之也。困,□冲逆人也。中颡,自鼻而通於颡也。独,口污其。也。厉爽,乖失也。趣合,是非好恶也。以趣合而汩乱其心,则自然之性失矣,故曰趣合滑心,使性飞扬。杨墨之学,趣合滑心者也,而乃自以为能,彼以其说自困而乃曰自得,以此为自得,则禽兽在笼中亦为自得矣。贬之之甚也。浊口一本作噣非也

且夫趣舍声色以柴其内,皮弁、鹬冠、搢笏、绅修以约其外,内支盈於柴栅,外重继缴,睆睆然在继缴之中,而自以为得,则是罪人交臂历指,而虎豹在於囊槛,亦可以为得矣。

以其趣舍形诸言语,见诸颜色,与人争是非,胸次为之梗碍,故曰趣舍声色以柴其内。皮弁、鹬冠、搢笏、绅修皆儒者之服也,衣服必以礼强自拘束,故曰以约其外。搢,笏,执也。绅修,长带也。其在於内也支塞充盈如柴栅然,言胸中不自在也。外为礼文束缚如罪人被束缚然,继缴,绳缚也。睆睆,目视之貌。人见其自苦如在束缚之中而彼自以为得,是罪囚之人与囊槛之虎亦以为自得乎。极口以诋杨墨亦已甚矣。交臂,束其手也。历指,绳缚其手而指可数也。囊与槛并言,亦犹俗言胡孙入布袋也。

南华真经口义卷之十四竟

#1也常一也:明本作『恒常也』。

#2夫:原作『天』,据明本改。

#3三:原作『二』,据明本改。

#4#5狸:明本作『留』。

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