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南华真经口义(林希逸)

南华真经口义卷之三

鬳斋林希逸

内篇齐物论下

道恶乎隐而有真伪,言恶乎隐而有是非。道恶乎往而不存,言恶乎存而不可。道隐於小成,言隐於荣华,故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。物无非彼,物无非是,自彼则不见,自知则知之,故曰彼出於是,是亦因彼。

道本无真伪,不知道因何而隐晦,故有此真伪。至言本无是非,不知因何而隐晦,故有此是非之论。恶乎往而不存者,谓大小精粗,是道无乎不在也。恶乎存而不可者,谓是是非非皆可也。小成,小见也,一偏之见也,因人之偏见而后此道晦而不明。荣华者,自相夸诩以求名誉也。偏见之言,自相夸诩,则至言隐矣。自是而后,始有儒墨相是非之论。人之所非,我以为是,彼之所是,我以为非,安得而一定。若欲一定是非,则须是归之自然之天理方可,明者,天理也。故曰莫若以明。物无非彼者,言以我为是则以彼为非也;物无非是者,言我以为是则人以为非也。在彼之说,我则不为之。见察在我,知者则自知之。物我不对立则无是无非,因物我之对立而后有是有非,故曰:彼出於是,是亦因彼。

彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生、方可方不可,方不可方可,因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。

有彼有是止与方生之说同。此是撰出一个方生字来做譬喻。盖生必有死,二者不可相离,若只说生而不说死,是见得一边而已。虽然汝虽见得一边,据道理来他自相离不得。如生则必有死,死则必有生,才有个可,便有个不可,才有个不可,便有个可,如何离得既知其说之不可离,则不若因其所是而是之,因其所非而非之,古之圣人所以不用一偏之见而照之以天理者,即因其是而已矣。前说因是因非,此又只言因是省文也。

是亦彼也,彼亦是也;彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉,果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中以应无穷,是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰莫若以明。

若以是非而论,则它之说一是非也,我之说又一是非也,我与它又何以异。汝虽分为人我,其实分不得,故曰果且有彼是乎哉,果且无彼是乎哉,言彼与我皆无也。偶者,对也,若使彼之与我不对而立,混人已而一之,则为道之枢要矣。环之中必虚,我得道之枢要,则方始如环中然,如环之中则无终无始而无穷矣。是亦无穷,非亦无穷者,言听其自然也。如此则为自然之天理,故曰莫若以明,举前一句以结此段也。

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。

指,手指也。以我之指为指,则以人之指为非,彼非指之人又以我指为非,若但以我而非彼,不若就他身上思量他又非我。物我对立则是非不可定也。马,博塞之筹也。见礼记投壶篇下。马有多寡,博者之相是非亦然。若以此理而喻之,则天职覆地职载,亦皆可以一偏而相非矣。万物之不同,飞者走者,动者植者,亦若筹马之不同,亦可以一偏而相非矣。此盖言世间无是非也,只缘有彼我,则有是非终不成。天地,亦可以彼我分乎。此皆譬物论之不可不齐也。

可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然,然於然,恶乎不然,不然於不然。物固有所然,物固有所可,无物不然,无物不可。

可者可之,不可者不可之,故曰:可乎可,不可乎不可。道无精粗,行之即成,皆自然也。谓之而然说底便是也。我何所然乎,因其然者而然之;我何所不然乎,因其不然者而不然之。物固有所然者,固,本来也。言物物身上本来自有一个是底,故曰固有所然,固有所可。既有所然有所可,则物物皆如是也,故曰:无物不然,无物不可。

故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑谲怪,道通为一。

莛,屋梁也;楹,屋柱也。梁横而柱直,厉恶而施美。恢大之与褊狭,诡变之与循常,谲诈之与平直,妖怪之与祥瑞,皆不同者也。以道观之,则横直者各当其用,美恶者各全其质,皆可通而为一矣。言皆归之造物也。

其分也成也,其成也毁也。凡物无成与毁,复通为一。

成毁,物之相戾者也。然无毁则无成,无成则无毁,譬如木之在山,伐而用之,毁也,以之作室则为成物矣。譬如用药,吹之咀之,分也,合而和之,可以成药。有筋有角而后成弓,在弓则为成,在筋角则为毁。秦不亡则汉不兴,汉虽成而秦则毁。以此观之,初无成也,亦无毁也。故曰复通为一。

唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也,适得而几矣。因是已,已而不知其然谓之道。

唯达道者知此理之为一,则去其是者不用之而寓诸庸之中。以常为用而随用皆通,通则自得矣。故曰:庸也者用也,用也者通也,通也者得也,适得而几矣。几,尽也。此亦无他,不过因是而无是非之争,如此而已。惟至於不知其然而循其自然,此则谓之道也。以下句已字粘上句已字,此是其笔端游戏作文字处。

劳神明为一而不知其同也,谓之朝三,何谓朝三。曰:徂公赋芋,曰朝三而暮四。众祖皆怒。曰:然则朝四而暮三。众祖皆悦。名实未亏而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均,是之谓两行。

神明犹精神也。劳苦精神自为一偏之说,强相是非而不知理本同者,谓之朝三。此亦是做两字设譬喻起,与方生一样文法。芋,山栗也,一名橡子。名三与四也,实通七数也。名实未尝变,但移易朝暮而众祖喜怒随之,此喻是非之名虽异而理之实则同,但能因是则世自无争矣。洪野处云:列子胜於庄子,如此譬喻二书皆同,但把字数添喊处看,便见列子胜不得庄子。和之以是非者,和其是非而归之一也。天均者,均平而无彼此也。两行者,随其是非而使之并行也。

古之人,其知有所至矣。恶乎至,有以为未始有物者,至矣尽矣,不可以加矣;其次以为有物矣,而未始有封也;其次以为有封焉而未始有是非也;是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成,果且有成与亏乎哉,果且无成与亏乎哉。

未始有物者,太极之先也。古之人者,言古之知道者。自无物之始看起来,则天下之理极矣。其次为有物,是无极而太极也。自有物而有封,是太极分而为两仪也。两仪虽分,覆载异职,各循#1其理,何尝有所是非。是非起於人心之私,彰露也,私心既露则自然之道亏丧矣。道既亏则有好有恶,在我则爱而在物则恶,佛氏所谓爱河是也。亏其道而溺於爱,此自人心之私。然以造物观之,何尝有所成亏,故曰果且有成与亏乎哉,果且无成与亏乎哉。此言人世是非之争,到了皆归之空也。此一段固是自天地之初说来,然会此理者眼前便是。且如一念未起便是未始有物之时,此念既起便是有物。因此念而后有物我,便是有封,因物我而有好恶喜怒哀乐,便是有是非。未能回思,悉念未起之时,则但见胸次胶扰,便是道亏而爱成。及此念一过,依然无事,便见得何尝有成有亏。庄子之言若迂阔,若能如此体认,则皆是切身受用之事。

有成与亏,故昭氏之鼓琴也。无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,惠,子之据梧也,三子之知几乎,皆其盛者也。故载之末年,唯其好之也以异於彼。其好之也欲以明之,彼非所明而明之,故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终,终身无成,若是而可谓成乎。虽我亦成也,若是而不可谓成乎。物与我无成也,是故滑疑之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓以明。

既说成亏之理,却以鼓琴喻之,最为亲切。且如有琴於此,用而鼓之,则一操之曲自有终始,此终始生於既鼓之后,若不鼓则安有终始哉。如人一念若不起,则亦无有物我之同异也。昭,姓也,名文,古之善鼓琴者。师旷,乐师也。策,击乐器之物也,今马鞭亦曰策,左传绕朝赠之以策,羊昙以策击西州门,皆马策也。枝犹持也,持而击曰枝,此二字想古语有之。师旷枝策即言师旷击乐器也。据梧,以梧为几而凭之,故曰据梧。因上言鼓琴,遂引说二子,言三子之技皆精。几,尽也,言其智於此技极其尽也。技精而有盛名於世,故曰皆其盛者也。载,事也,末年,晚年也,言从事於此终其身也。三子之好自以为异於天下之人,故曰唯其好之也以异於彼。三子既自好之,又欲夸说於人,故曰其好之也欲以明之。我虽如此夸说,而所听之人本自分#2晓,乃强欲以此晓之,枚曰彼非所明而明之。如惠子之强辩自愚也而以终其身。坚白本公孙龙之事,庄子却以为惠子,但借其分辩坚白之名耳。昧,自愚也。上言三子,此但以惠子之辨为结,亦是文法也。坚白,注家以为坚石白马之辨。盖曰坚则为石,言石不必言坚;白则为马,言白不必言马,亦犹黄马骊牛三也。史记苏秦传注又曰,龙泉水淬刀剑时坚利,故有坚白之论。曰黄所以为坚,白所以为利,齐辨之曰:白所以为不坚,黄所以为不利,二说虽殊,皆辨者之事尔。昭文既以鼓琴终其身,而昭文之子又传文之绪业,亦终其身,纶,绪业也。上言惠子,下句又以昭文之子结,此是笔端鼓舞处。终身无成者,言只它一人自会,教别人不得,故曰无成。几天下之事若只据其所能而可以为了当,则我之现前所能者谓之了当亦可也。若据此现前者未为了当,则凡天下之人与我皆不得谓之了当。成犹言了当也。此两句虽是结上三子之技,然其意甚广,盖所言三子之技亦是譬喻物论是非,非专说三子也。滑疑,言不分不晓也。滑乱而可疑,似明而不明也。耀,明也。圣人之心其所主者未尝着迹,故其所见之处若有若无。图,欲也,言圣人之所欲者如此也。所以去其是不用而寓诸寻常之中,此之谓以明。自物无非彼以下,至非一无穷也,既解以明二字;自以指喻指以下至适得而几矣,又解因是二字;却直至此处又以此之谓以明结之,文势起伏,纵横变化,纲领自是分晓。仆尝谓齐物论自首至尾只是一片文字,子细看他下字,血脉便见。

今且有言於此,不知其与是类乎,其与是不类乎。类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。

此段又自为是不用一句中是字生来,故曰与是类乎,与是不类乎。此便是他下字血脉。前言言非吹也,到此换头又喝起今且有言於此一句,亦是他前后血脉。以其类者与其不类者,易地而看,则见类与不类皆相类矣。其意盖曰:把他做我看,把我做他看,则见我与他一般。故曰与彼无以异矣,此便是以指喻指,以马喻马之意。

虽然,请尝言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎。

庄子之文才下虽然作一转处,其语皆妙,其意盖谓:虽云无是无非,亦且说一说,故曰请尝言之。始,太极也,未始有始,无极也。未始有夫未始有始,此无极之上又一层也。有有物也,此有之生必自无而始。故曰有无也者,无字之上又有未始有无,即无极之上一层也。列子所谓有太质,有太素,有太初,亦是此意。当初本无个有,不特无个有,亦无个无。忽然有个无,则必是生出一个有,如此推明其意,盖谓其初,本来无物,因有我而后有物我,因有物我而后有是非,大意不过如此,却恁地发明果是高妙。据此处合曰:俄而有有矣。今不曰俄而有有而曰俄而有无,此皆其笔端入妙处。这个无字虽是有了,果是唤作无得否。故曰未知有无之果孰有孰无也。此个无字虽未可知,然既唤作无字,便是有无之名矣。故曰今我则已有谓矣。然我虽有此言,谓,即言也,然不知此言果可谓有邪,果可谓无邪。此与鷇音处同。

圣人论而不议。春秋,经世先王之志,圣人议而不辩。故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。曰:何也。圣人怀之,众人辩之,以相示也。故曰:辩也者,有不见也。

上面既说了彼我是非,到这数句又别生个说话,来发明此老胸中多少玲珑,多少快活。六合之外,天地之外也,存而不论,即释氏所谓四维上下不可思量也。六合之内,宇宙之间也,宇宙之间合有许多道理,圣人何尝不说,但不立此议以强天下之知。春秋,史书之名也,此一句又是既有君臣上下,凡见於史册者,皆是先王经世之意。圣人岂容不立此议,而何尝与世人争较是非。盖天下之理,惟其不言则为至言,才到分辩处,便是你胸中自见得不透彻也。故曰:分也者,有不分也;辨也者,有不辨也。到这裹又自发一个何也之间。怀之者,退藏於密之意也。圣人於此,卷而怀之,众人於此,则必辩而明之,以相夸示。才有分辩,便是无见识处,故曰有不见也。

夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成,五者园而几向方矣。故知止其所不知,至矣。孰知不言之辩、不道之道。若有能知,此之谓天府。注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。

对立者曰称谓之,大道则无对立者矣。不言之中自有至言,故曰大辩不言。无七之迹而后为大仁。嗛,满也,猴藏物曰嗛。以康为廉,则有自满之意。国语曰:嗛嗛之德,不足就也,言其自小。即此嗛字,清畏人知,清畏人不知,皆不得为大廉矣。不忮者,不见其用勇之迹也。既说此五句,下面又再解一转。昭者明也,道不可以指名,昭然而指名,则非道矣,故曰:不道言而形诸辩,则是自有见不及处矣。常者,可见之进也,有可见之迹则非仁之大成矣。廉而至於有自洁之意,则不诚实矣,清,自洁意也。信,实也。勇而见於忮,则必丧其勇矣。园,圆也,言此以上五者皆是个圆物,谓其本混成也,若稍有迹则近於四方之物矣。谓其有圭角也。几,近也。向字与於字同意,天下之真知必至於不知为知而止,则为知之至矣。不知之知,便是不言之辩,便是不道之道。若人有能知此,则可以见天理之所会矣。故曰:此之谓天府。天府者,天理之所会也。天理之所会,欲益之而不能益,故曰注焉而不满;欲损之而不能损,故曰酌焉而不竭。至理之妙,无终无始,故曰不知其所由来。葆光者,滑疑之耀也。葆,藏也。藏其光而不露,故曰葆光。

故昔者尧问於舜曰:我欲伐宗、脍、胥敖,南面而不释然,其故何也。舜曰:夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然,何哉。昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎。

昔者上着一故字,便是因上文而引证也。宗脍胥敖之事无经见,亦寓言耳。不释然者,不悦也,蓬艾之间,喻其物欲障蔽而不知有天地也。谓彼之三国,物欲自蔽,未能向化,而我才有不悦之心,则物我亦对立矣。十日并出亦见淮南子。此盖庄子寓言,淮南子又因之而妆撰也。言日於万物无所不照,况我之德犹胜於日,而不能容此三子者乎。此意盖喻物我是非,圣人所以真之不辩者,照之以天也。十日之说,即莫若以明之喻也。

啮缺问乎王倪曰:子知物之所同是乎。曰:吾恶乎知之。子知子之所不知邪。曰:吾恶乎知之。然则物无知邪。曰:吾恶乎知之。虽然,尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪,庸讵知吾所谓不知之非知邪。

此段又自知止其所不知上生来,又自前头是字上引来。所以道一篇,只是一片文字。啮缺同是之间,王倪不知之对,便即是知止其所不知。但如此撰造名字,鼓舞发挥,此所以为庄子也。既曰吾恶乎知之,又曰虽然尝试言之,此皆转换妙处。知之非不知,不知之非知,此两句发得知止其所不知又妙。其意盖谓不知便是真知也。

且吾尝试问乎汝。民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉。木处则惴栗徇惧,猨猴然乎哉。三者孰知正处。民食刍豢,麋鹿食荐,卿蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味。猨猵狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游,毛嫱丽姬,人之所美也,鱼见之深入,乌见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉。自我观之,仁义之端、是非之涂,樊然骰乱。吾恶能知其辩。

且吾尝试问乎汝者,又为发端之语也。鳅安乎水,猿猴安乎木,人岂能处此。既各安其所安,而皆不能安其所不安,则是三者所处皆非正也。岂得以人异乎猿鳅哉。刍,草木之食;豢,肉味之食也,荐,草也;带,蛇也。麋鹿则食草,蜈蚣则食蛇,鸱鸦则食鼠,人则食刍豢,所嗜好甘美皆不同,则四者之味孰为正哉。猵狙,獦牂也。猵狙以猿为雌,麋鹿一类物也,鳅与鱼非二物,即如此下,语此一段雌雄之喻,却就毛嫱丽姬发此三句,言人之悦好色者,其与禽鱼何异,我之视猿鹿亦犹猿鹿之视我,然四者之於色,孰为正乎。决,猛也,骤,走也。此三节皆为是非物我之喻,故结之曰:自我观之,仁义之分,是非之论,纷然而淆乱。亦犹处味色之不同,又安可得而辩。樊然,纷然也,殽,杂也。

啮缺曰:子不知利害,则至人固不知利害乎。王倪曰:至人神矣,大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变於己,而况利害之端乎。

王倪即至人也。神矣者,言其妙万物而无迹也。不热不寒不惊,即游心於无物之始也。死生之大,且不为之动心,而况利害是非乎。此一句却是朴实头结杀一句。

瞿鹊子问乎长梧子曰:吾闻诸夫子,圣人不从事於务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若。长梧子曰:是黄帝之所听莹也,而丘也何足以知之。

此因至人又发圣人之问,且就此贬剥圣门学者。务,事也,不从事,不以为意也,有就有违,则是知有利害矣。利害不知,何就违之有。物之求我归我也,亦不以为喜。不缘道,无行道之迹也。无谓有谓,不言之言也;有谓无谓,言而不言也。孟浪,不着实也。夫子,指孔子也。言我以圣人之事语之夫子,其言有妙道而夫子以为不着实之言,吾子谓如何。吾子,即长梧子也。莹,明也,言必黄帝听此而后能明之。

且汝亦大早计,见卵而求时夜,见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之,汝以妄听之奚?旁日月挟宇宙,为其吻合,置其滑愍,以隶相尊。众人役役,圣人愚芚,参万岁而一成纯,万物尽然,而以是相蕴。

汝亦大早计者,谓汝之所言方如此,而早以为妙道之行,是见少而自多之意。鸡未出卯而早求其呼更,挟弹而未得鸮,早求之以为炙,此早计之喻也。时夜,度其时而呼更也。我试为汝妄说,汝且妄听之,看如何妄,犹言未可把作十分真实说,未可把作十分真实听也。奚,何如也,此一字奇。旁日月,附日月也;挟宇宙,宇宙在其怀内也。吻,合者,言浑然相合而无缝罅也,言至理混然为一也。滑,汩汩也;愍,昏昧也。人世汩汩愍愍,以隶而相尊者,皆置之而不言也。士尊大夫,大夫以士为隶,大夫尊卿,卿又以大夫为隶,推而上之,彼此皆隶也,而却自为尊卑。众人迷於世,故役役然,圣人以不知知之,则浑浑然,犹愚芚也。愚芚,无知之貌也。参,合也,合万岁而观,止此一理,更无间杂,故曰一成纯。万物尽然者,言万物各然其所然,人人皆有私意,所以天地之间,自古及今,积无限个是字,故曰:以是相蕴。相蕴者,犹言相积相压也。

予恶乎知悦生之非惑邪。予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪。丽之姬,艾封人之子也。晋国之始得之也,涕泣沾襟,及其至於王所,与王同匡床,食刍豢,而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎。梦饮酒者旦而哭泣,梦哭泣者旦而田猎。方其梦也,不知其梦也,梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎牧乎,固哉丘也,与汝皆梦也。予谓汝梦亦梦也,是其言也,其名为吊诡。万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也。

前面就因是上发到以是相蕴处,却又把前头死生无变乎已一句就此发明。丧,去乡里也,弱丧者,弱年而去其乡也。久留他乡而忘其故国,恐悦生而恶死者,亦似此也。丽姬,晋献公之姬也,姬得於骊戎之国,故曰丽之姬。艾丽,戎地名,封人,守封疆之人也。始者去戎而来晋,故以为悲,及其既贵,与王匡床而食,而后以始之泣为悔,以此为死生之喻也。梦饮酒者旦而哭泣,梦哭泣者旦而田猎,此语占梦书多有之。梦觉之间,变幻如此,方其梦也,不知为梦,又於梦中自占其梦,既觉而后乃知所梦所占皆梦也。此等处皆曲尽人情之妙,若此处见得到,则知卫玠之间、乐广之答,皆未为深达,此亦学问中一大事。如乐广之诉,则高宗梦傅#3,说孔子梦周公,果为何如耶。大觉,见道者也,禅家所谓大悟也。君贵也,牧圉贱也,愚人处世方在梦中,切切自分贵贱,岂非固蔽乎。窃窃然,小见之貌。某与汝所言皆在梦中,我今如此说,谓汝为梦,亦梦中语耳。此意盖言人世皆是虚梦,但其文变化得奇特。吊,至诡怪也。我为此言可谓至怪,然至怪之中实存至妙之理,使万世之后,

苟有大圣人出,知我此等见解,与我犹旦暮之遇也。此亦后世有杨子云,必知我之意。解,见解也。

既使我与若辩矣。若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪。我胜若,若不吾胜,我果是也而果非也邪。其或是也其或非也邪。其俱是也其俱非也邪。我与若不能相知也,则人固受其黮暗,吾谁使正之。使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之。使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之。使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之。使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之。然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪。

此一节又自以是相蕴处生来,亦前所谓利害之端也,胜负不足为是非,则是我与若辩者,彼此不能相知也。黮暗者,言其见之昏也。二人见既皆昏,则将使谁正之。议论与彼同既不可,议论与我同又不可,若皆与我与彼不同亦不可,若皆与我与彼相同亦不可。我是一个,若是一个,此人又是一个,则是三个人皆不能相知,必须别待一个来,故曰待彼也邪。此彼字便是造化矣,便是天倪矣,天倪即前之天均也。

何谓和之以天倪。曰:是不是,然不然,是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待,若其不相待,和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。忘年忘义,振於无竟,故寓诸无竟。

倪,分也,天倪之所以和者,因是而已。是与不是、然与不然,皆两存之,即前之两行也。才以为是,才以为然,则又有个不是不然起来,便有是非之争也。声,言也,化声者,谓以言语相化服也。相待者,相对相敌也,若以是非之争,强将言语,自相对敌而求以化服之,何以因其所是而不相敌邪。故日若其不相待。此二字下得最奇特。若其犹言何似也,不相待而尚同,则是和之以天倪,尽可游衍,尽可穷尽岁月,故曰因之以曼衍,所以穷年也。因之,顺之也;曼衍,游衍也;穷年,犹子美所谓潇洒送日月也。能如此则不特可以穷年,并与岁月忘之矣,非特忘岁月,并与义理忘之矣。年义既忘,则振动鼓舞於无物之境,此振字便是逍遥之意。既逍遥於无物之境,则终身皆寄寓於无物之境矣。

罔两问景曰:曩子行,今子止,曩子坐,今子起,何其无特操与。景曰:吾有待而然者邪,吾所待又有待而然者邪,吾待蛇蚹蜩翼邪。恶识所以然,恶识所以不然。

此一段又自待字上生起来。罔两,影边之澹薄者。无特操者,言其无定度也。吾有待而然者,言影之动,所待者形也。我虽待形而形又有所待者,是待造物也。形之为形亦犹蛇蚹蜩翼而已,我岂徒待彼邪。蜩蛇既化而蚹翼犹存,是其蜕也,岂能自动耶。我既待形,形又有待,则恶知所以然与不然哉。此即是非待彼之喻也。

昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与,不知周也。俄然觉则蘧蘧然周也,不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与,周与胡蝶则必有分矣,此之谓物化。

此一段又自前面说梦处生来。栩栩,蝶飞之貌。自喻者,自乐也,适志者,快意也。言梦中之为蝴蝶,不胜快意,不复知有我矣,故曰不知周也。蘧蘧,僵直之貌,此形容既觉在床之时。此等处皆是画笔。在庄周则以夜来之为胡蝶梦也,恐胡蝶在彼又以我今者之觉为梦,故曰不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与。这个梦觉须有个分别处,故曰周与胡蝶必有分矣。此一句似结不结,却不说破,正要人就此参究,便是禅家做话头相似。此之谓物化者,言此谓万物变化之理也。

此篇立名主於齐物论,末后却撰出两个譬喻。如此其文绝奇,其意又奥妙,人能悟此,则又何是非之可争。即所谓死生无变於己,而况利害之端之意,首尾照应,若断而复连,若相因而不相续,全是一片文字,笔势如此起伏,读得透彻,自有无穷之味。

南华真经口义卷之三竟

#1循:明本作『随』。

#2分:疑当为『不』。

#3 傅:原作『得』,据明本改。

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